Статьи Ромек Е.

Ромек Е.А Успех в психотерапии: профессионализм или искушение властью? (2006). Полный текст.

romek — Sat, 30 Apr 2022 07:57:15 +0000

Ромек Е.А Успех в психотерапии: профессионализм или искушение властью? (2006). Полный текст. romek Sat, 04/30/2022 - 10:57

Файл для загрузки

Ромек Е.А Успех в психотерапии: профессионализм или искушение властью? (2006). Полный текст.

Ромек Е.А Успех в психотерапии: профессионализм или искушение властью? // Профессиональное становление специалиста. Сборник научных трудов. Ростов н/Д: Издательство Фолиант. - 2006 - С. 110-123. ISBN 5-94593-119-5

Профессиональное становление клинического психолога и психотерапевта сопровождается множеством трудностей и проблем, кажущихся порой неразрешимыми. Одна из таких проблем - "бремя дурной репутации", скомпрометированность сподвижниками, от которых невозможно отмежеваться. С одной стороны - психиатры, предлагающие чудо-таблетки и электрошок, с другой - "гуру", шаманы, экстрасенсы и прочие «учителя жизни». Это удушающее соседство вынуждает "честных" психологов и психотерапевтов снова и снова задавать вопросы о целях, "механизме" и границах собственной деятельности.

К сожалению, в современной России в условиях "дикого" рынка психотерапевтических услуг подобные вопросы и питающие их сомнения все чаще расцениваются как интеллектуальные изыски досужих "теоретиков", имеющие весьма отдаленное отношение к практике психотерапии. Разве специалист не стоит ровно столько, сколько ему платят? И разве тот факт, что ему платят (много и/или регулярно), не является очевидным свидетельством эффективности и востребованности его профессиональной деятельности? И не все ли равно, каким образом он добивается результата (удовлетворенности клиента)? «Конечно, если у него имеется диплом или сертификат, дающие право заниматься психотерапией (консультированием), - уточняют официальные люди. "Тем более, что получить их в нашем отечестве не так уж сложно", - вполголоса добавляют знатоки. А что до сомнений, так ведь они - извечный удел и оправдание неудачников ...

Аргументы такого рода обычно подкрепляются рассуждениями о «харизме психотерапевта, "бессознательном характере психотерапевтического процесса, в силу которого Мастер просто не в состоянии рационально объяснить, как именно он исцеляет пациентов, какие струны их души затрагивает, каким образом активизирует защитные силы их "организмов" и т.п. Учебная и научная литература воспроизводит эти рассуждения в наукообразной форме, не столько развеивая, сколько сгущая дымовую завесу над "делом" психотерапии. Чего стоит хотя бы популярное определение психотерапии как "лечебного воздействия на психику и через психику на организм больного". Имея в виду, что русское слово
"психика" происходит от греческого «psych» - "душа", психотерапией par excellence, согласно приведенной дефиниции, следует считать, вероятно, экзорцизм - изгнание злых духов, демонов и прочей патоrенной нечисти, инфицирующей души, а через них и "организмы" пациентов.

На самом деле ничего таинственного, мистического, непостижимого в "харизме" психотерапевта, конечно же, нет. Как нам известно из классических работ Л.С. Выготского и Б.Ф. Поршнева, в основе "харизматической" власти над поведением людей лежит вполне естественный и умопостиrаемый феномен суггестии.

Суггестия, или внушение, - это исходная форма второй сигнальной системы, специфической для человека знаковой регуляции поведения. Внушение словом представляет собой наиболее архаичный пласт речи - речь не в функции обозначения, а в функции прямого влияния на поведение. Суггестия предполагает, что слова, произносимые одним человеком, непосредственно выражаются в действиях другого, если, конечно, не наталкиваются на сопротивление, наиболее эффективной формой которого является мышление. Словесный приказ: "Отдай", моральный императив:
"Ты должен!", указательный жест: "Купи!" или жест, приглашающий к подражанию: "Делай, как я!", утрачивают монополию на
волю индивида, стоит ему начать думать. От произвола внушения может защитить простой вопрос - "Когда и у кого я брал в долг?", на1пример. Способность мыслить и внушаемость вообще находятся в обратно пропорциональном отношении. И в фило-, и в онтогенезе мышление возникает гораздо позже речи как средство противодействия
се суггестивному влиянию, как способность противопоставлять приказам - вопросы, аргументам - контраргументы, как умение осознавать, выражать и отстаивать свои интересы. Распространенное представление о том, что идеологи всех мастей "манипулируют сознанием", "промывают мозги" - словом, воздействуют на мышление людей, ошибочно. Словесным внушением они воздействуют непосредственно на поведение. И чем результативнее их влияние, тем в меньшей степени оно затрагивает мышление тех, кому адресовано.

У современного человека внушаемость в "чистом" виде отсутствует, точнее, проявляется лишь в особых ситуациях, "отключающих" критическую функцию мышления, - в толпе, в состояниях психики, гипноза и т.п. Однако поскольку поведение людей управляется искусственными стимулами ( словами, жестами, образами и другими знаками), в истории человечества было выработано множество средств усиления их суггестивного воздействия - от физического насилия, сбивающего психологическую броню, до новейших пиар-технологий, позволяющих манипулировать поведением избирателей и потребителей. Ничего удивительного - ведь, тот, кто овладевает стимулом, овладевает реакцией, т.е. получает власть
над поведением, и в человеческом обществе нет власти сильнее, чем власть слова [1].

Обязательным условием внушения является авторитет внушающего. Чем он выше, тем выше степень доверия. Абсолютный
авторитет тождественен безграничному доверию. Любое предписание (жест, взгляд, намек) человека, обладающего таким авторитетом, воспринимается другим человеком как аутопредписание и исполняется без размьшлений, автоматически. Слово воздействует непосредственно на физиологию индивида и вызывает соответствующую реакцию. В этом и заключается "тайна" многих древних и современных "целительских" практик: один жест шамана, гуру или экстрасенса, одно наставление знаменитого психотерапевта, одно прикосновение к чудотворной иконе, один заговор "ясновидящей", одна "антиалкогольная таблетка" уважаемого доктора способны привести к исчезновению симптомов, улучшению самочувствия - словом, к удовлетворению клиента. Воистину вера творит чудеса ...

В психотерапии, как впрочем и в медицине, педагогике, политике, без внушения обойтись невозможно: Фрейд называл его переносом, имея в виду перенесение на личность терапевта чувств пациента к значимым для него людям. Позитивный перенос наделяет психотерапевта авторитетом и выражается в вере его сообщениям, оценкам, рекомендациям. "... Аргументы без такой поддержки ничего не значили бы и ничего не значат в жизни большинства людей" [2. С. 285]. Без аванса доверия пациент и слушать бы не стал терапевта. Суггестия выступает начальным условием и вспомогательным инструментом психотерапевтического процесса, в ходе которого при помощи различных социокультурных практик осуществляется исследование, проработка и разрешение противоречий, лежащих в основе психических расстройств. Чем успешнее процесс психотерапии, тем быстрее суггестия становится излишним и неэффективным инструментом влияния на пациента. Иначе и быть не может - ведь психотерапия формирует у человека способность ауторегуляции поведения, позволяющую ему самостоятельно разрешать конфликты в отношениях с окружающими,
преодолевать трудности, изменять условия и обстоятельства своей жизни. Она содействует развитию такой человеческой способности, как свобода воли. А эта способность выступает антагонистом внушаемости.

Именно поэтому Фрейд считал недопустимым использование терапевтом своего авторитета для менторского руководства поведением пациента, житейских наставлений, внушения ему тех или иных убеждений [2. С.276 - 277]. Его жесткость в этом вопросе во многом обусловлена сознательным стремлением разграничить психоанализ (психотерапию) и сферу морали (идеологии). Психотерапия ни в коей мере не предназначена для управления поведением человека в политических, экономических, религиозных целях, она - средство развития его способности саморегуляции поведения. Психоанализ учит пациентов критически относится как к императивам общественной нравственности, так и к собственным "естественным" желаниям. Он приучает их к свободному от предрассудков обсуждению сексуальных вопросов, как и всяких других. И если они, став самостоятельными после завершения лечения, решаются по собственному разумению занять какую-то среднюю позицию между полным наслаждением жизнью и обязательным аскетизмом, - писал Фрейд, - мы не чувствуем угрызений совести ни за один из этих выходов. Мы говорим себе, что тот, кто с успехом выработал истинное отношение к самому
себе, навсегда защищен от опасности стать безнравственным, если даже его критерий нравственности каким-то образом и отличается от принятого в обществе, (курсив мой. - Е.Р.) [2. С.277). Правда, для достижения пациентом самостоятельности и цельности, которые Фрейд считал критериями успеха психоанализа, требуются годы сотрудничества с терапевтом. Профессиональная деятельность аналитика предполагает многолетнее обучение, включающее обязательную личную терапию. Работа с каждым пациентом индивидуальна и совершенно исключает использование стереотипных приемов. Но даже все это не гарантирует успеха, ни в отношении терапевтического эффекта, ни в том, что касается материального
благополучия аналитика. Другое дело - "харизматические" целители. Они "лечат" быстро и с прибылью для себя. "Честным"
психотерапевтам в наши дни остается лишь недоуменно пожимать плечами, наблюдая очереди в респектабельные приемные экстрасенсов,

Секрет рыночного успеха специалистов такого рода прост: под маркой психотерапевтических услуг они продают своим клиентам суггестию. Чаще всего внушение используется для запрещения симптомов. Стоило Месмеру после особых манипуляций (знаменитых пассов, прикосновений к "намагниченным" - предметам и т.п.) лишь коснуться своих пациентов, как нервы их напрягались, готовые вздрагивать, и тут же происходили "без всякого прибора или медикамента изменения в характере болезни организма, сперва в форме возбуждения, затем - успокоения" [3. С.30]. Стоило Кашпировскому погрузить многомиллионную телеаудиторию в состояние мышечной релаксации и произнести несколько стандартных фраз, как тысячи людей, страдавших раком, гипертонией и другими тяжкими недугами, чувствоватrи мгновенное облегчение, испытывали глубокое удовлетворение, о чем и сообщали в самых восторженных выражениях во время следующей трансляции сеанса
"Волшебного доктора". Чумак на расстоянии "заряжал" "терапевтическую" воду, собирая у телевизоров миллионы сограждан.
Многочисленные "гипнонаркологи" "кодируют" алкоголиков, запрещая тягу к спиртному. Экстрасенсы "корректируют" биополя, "потомственные целительницы" снимают "сглаз", "порчу" и "венец безбрачия". Воистину вера творит чудеса ...

Впрочем, мистицизм и экстравагантность вовсе не обязательные атрибуты суггестивной "психотерапии". Внушение может осуществляться вполне респектабельно, без каких бы то ни было магических ухищрений - во время "терапевтической беседы" между врачом и пациентом, в ходе консультирования у известного пtихотерапевта, в терапевтической группе. Специалист расскажет, в чем ваша проблема, намекнет на неадекватность ваших жизненных установок, откроет вам глаза на мнимый характер вашей болезни, объяснит, что причиной страданий является ваша гордыня, что вам следует смириться, взбунтоваться, полюбить себя или своих врагов, вернуться к истокам, взять свою судьбу в собственные руки), предложит облегчить душу, сделать выбор, купить новейший препарат, расскажет поучительную историю, словом - будет учить вас
жить. В этом случае суггестия выступает в форме либо прямого предписания определенных действий, либо внушения убеждений, из которых эти действия вытекают. При этом происходит, по выражению Лакана, подмена "своего Я" пациента (абстрактного иллюзорного - "статуарного" - образа собственной личности) "своим Я" психотерапевта.

В любом варианте суггестивное «воздействие на психику; не имеет ничего общего с психотерапией, несмотря на то, что пациенты чувствуют себя лучше, удовлетворены и исправно платят. Способствуя более глубокому вытеснению патогенных противоречий (одной из форм которого является исчезновение симптомов), внушение порождает лишь стойкую зависимость от псевдотерапии. Это обстоятельство было осознано Фрейдом еще в конце XIX в.

С легкой руки А. Месмера суггестивные методы терапии получили в Европе широкое распространение. В XVIII в. практиковавшие их целители называли себя "магнетизерами". В 40-е гг. XIX в. Дж. Брейд ввел термин «гипноз», и магнетизеров сменили гипнотизеры. Фрейд познакомился с гипнозом в 1882 г., когда Й. Брейер посвятил его в ход лечения катартическим методом Анны О. Эта история сыграла роль катализатора в профессиональном определении Фрейда, поставив перед ним «две важнейшие, связанный друг с другом проблемы: истерии и гипноза». В 1882 г. он оставил
физиологическую лабораторию Брюкке, объяснив это желанием посвятить себя практической медицине. После семи лет обучения и стажировок - в 1889г. Фрейд начал применять прямое внушение во врачебной практике. Но уже в 1892 г. ограничил применение гипноза, а в 1896г. исключил внушение из терапевтической практики. Отказ от гипноза никоим образом не был связан с непопулярностью этого метода у пациентов. Напротив, финансовое положение Фрейда было весьма стабильным.

Сам мэтр объяснил этот выходящий за рамки здравого смысла поступок следующим образом. "Если, согласно старинной врачебной формуле, идеальная терапия должна быть быстрой, надежной и не вызывать неприязни у больного, то метод Бернгейма отвечал по крайней мере двум из этих требований». Он не занимал много времени и не доставлял хлопот не только больному, но и врачу, для которого запрещение с помощью одних и тех же приемов самых различных симптомов становилось со временем "монотонным занятием". "Это была не научная деятельность, а работа подмастерья,
которая напоминала магию, заклинания и фокусы". Но третьему требованию надежности внушение не отвечало ни в каком
отношении. Через некоторое время, если вновь приходилось слышат,, о больном, оказывалось, что прежний недуг вернулся или заменился новым [2. С. 287]. Метод внушения как нельзя лучше отвечал традиционному представлению врачей о неврозе, как о мнимом заболевании ( симуляции). "Врач говорит больному: да у вас ведь ничего нет, это только нервы, а потому я несколькими словами за несколько минут могу освободить вас от недуга" [2. С.288]. В этой легкости - коварство внушения: создавая видимость эффективности и быстроты терапии психических расстройств, оно отсекает возможности познания их причин, поскольку, устраняя симптомы, скрывает и консервирует порождающую их основу. И спустя некоторое время она заявляет о себе теми же или новыми симптомами. Эти дефекты суггестивного "воздействия на психику" делают его непригодным для целей психотерапии. "... Подлинный психоанализ (а, следовательно, и психотерапия, поскольку психоанализ является се исходной формой. - Е.Р.) начался с отказа от помощи гипноза", - писал Фрейд [2. С. 186].

Тем не менее, в современной России целая армия "харизматических" целителей превратила зависимость пациентов и регулярное возобновление их "симптомов" в источник собственного безбедного существования. И это - настоящая золотая жила. По данным Восточно-европейского института психоанализа в 2000 r. в России насчитывалось 300 тысяч экстрасенсов, "гуру", шаманов и пр., получавших доходы, превышавшие бюджет Министерстваздр авоохранения РФ [ 4. С. 5].

Литература

1. Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. М., 1974.
2. Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1989.
3. Цвейг С. Врачевание и психика. СПб., 1992.
4. Решетников М.М. Актуальные вопросы реформ в российской психотерапии// Журнал практического психолога. 2000. NоЗ -4.
5. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. СПб, 1899.
6. Выготский Л. С. История высших психических функций // Л.С. Выготский Соч.: В 6 т. Т.3. М., 1983.
7. Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. М., 1979.
8. Кант И. Ответ на вопрос: "Что такое Просвещение?" // И. Кант Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 6.
9. Ромек Е.А. Психотерапия: теоретическое основание и социальное становление. Ростов н/Д, 2002.
10. Выготский Л.С. О психологических системах // Выготский Л.С. Соч.: В 6 т. Т.1. М., 1983. С.109-132.
11. Калмыкова Е., Кэхеле Х. Изучение психотерапии :ы рубежом: история, современное состояние // Основные направления
современной психотерапии. М., 2000. С.15 - 44.
12. Шерток Л., Соссюр Р. Рождение психоаналитика. М., 1991.

Тип материала

Статьи

Статьи Ромек Е.

Год публикации

2006.00

Ромек Е.А., Ромек В.Г. Психологическое исследование шизофрении С. Н. Шпильрейн в свете дисциплинарного кризиса психиатрии начала XX века. (2016). Полный текст.

romek — Sun, 24 Apr 2022 06:24:58 +0000

Ромек Е.А., Ромек В.Г. Психологическое исследование шизофрении С. Н. Шпильрейн в свете дисциплинарного кризиса психиатрии начала XX века. (2016). Полный текст. romek Sun, 04/24/2022 - 09:24

Файл для загрузки

Ромек Е.А., Ромек В.Г. Психологическое исследование шизофрении С. Н. Шпильрейн в свете дисциплинарного кризиса психиатрии начала

Ромек Е.А., Ромек В.Г. Психологическое исследование шизофрении С. Н. Шпильрейн в свете дисциплинарного кризиса психиатрии начала XX века // Российский психологический журнал. - 2016. - Том 13, № 1. - С. 210-219.

Резюме: В статье рассматривается становление новаторского «психологического» метода исследования шизофрении, описанного С. Н. Шпильрейн в ее диссертации «О психологическом содержании одного случая шизофрении» (1911 г.). Авторы показывают, что вопреки распространенному представлению о С. Н. Шпильрейн как преданной ученице К. Г. Юнга, реализовавшей в своей диссертации его идеи, фактически она использовала в своей работе оригинальный метод изучения шизофрении, синтезировавший наиболее перспективные подходы к «душевным болезням» того времени. Опираясь на исследования архивных документов психиатрической больницы Бургхольцли, авторы подчеркивают, что главная заслуга применения метода З. Фрейда в «большой» психиатрии принадлежала Э. Блейлеру, и именно благодаря ему С. Н. Шпильрейн познакомилась в Бургхольцли с альтернативным психоаналитическим подходом к душевным расстройствам и получила возможность применить его в своей диссертации.
Авторы обращают внимание и на неокантианскую составляющую «психологического» метода С. Н. Шпильрейн. Описательные методы исследования души неокантианцев вдохновили другого выдающегося психиатра XX в. – Ясперса. В 1909 г. С. Н. Шпильрейн собиралась поступать в Гейдельбергский университет и могла бы стать там ученицей В. Виндельбанда или последовательницей К. Ясперса в психиатрии, но она вернулась в Бургхольцли к психоанализу. Авторы показывают, что в своей докторской диссертации Н. Шпильрейн разработала метод, соединивший в себе феноменологический подход к субъективным симптомам неокантианцев – Ясперса и «презумпцию осмысленности» речи душевнобольных Фрейда – Блейлера. При этом, изучая случай своей пациентки, она в полной мере реализовала гуманистический потенциал обоих подходов.

Ключевые слова: Шпильрейн, Блейлер, Ясперс, Фрейд, шизофрения, субъективный подход, психиатрия, психоанализ, психотические расстройства, Бургхольцли.

Введение

Многочисленные публикации о Сабине Шпильрейн так или иначе сфокусированы на ее отношениях с двумя великими мужами психоанализа, отношениях личных, терапевтических, профессиональных. Фокус был задан книгой А. Каратенуто [3], в которой история Сабины, ее дневник и письма рассматриваются, прежде всего, сквозь призму терапевтического отношения в психоанализе: переноса и контрпереноса. С. Н. Шпильрейн в этой перспективе предстает пациенткой, анализанткой, соблазнительницей, соблазненной, «матерью» К. Г. Юнга и их воображаемого ею сына Зигфрида, «дочерью» З. Фрейда. В том же контексте чаще всего рассматриваются и наиболее известные публикации С. Н. Шпильрейн – диссертация и статья «Деструкция как причина становления»: их значение измеряется главным образом упоминаниями в работах мэтров психоанализа. И поскольку авто-ритет З. Фрейда и К. Г. Юнга в науке огромен (и заслужен), С. Н. Шпильрейн отводится роль «малышки», волей случая спровоцировавшей «инсайты» серьезных ученых. «Однако это не первый случай, – замечает, например, А. Ван Ванинг, – когда фигура, стоящая, казалось бы, на заднем плане, оказывается источником далеко идущего влияния, когда «малая история» удивительным образом отражается в истории науки» [2, с. 66].

С нашей точки зрения, скорее верно обратное: в «малой истории» научных поисков С. Н. Шпильрейн в полной мере отразилась история «большой» науки. И поскольку Сабина была прекрасно подготовлена к встрече с «большой наукой» воспитанием и образованием, по-настоящему удивительно в ее биографии совпадение времени и места. Таких судьбоносных совпадений в жизни С. Н. Шпильрейн было немало, а порой и несовпадения, несостоявшиеся встречи также имели существенное значение. В этой статье мы хотим обратить внимание на важнейшее влияние, которое оказали на «психологическое» исследование шизофрении С. Н. Шпильрейн два человека «большой науки». С одним из них ей довелось быть знакомой лично, встреча с другим – так и не состоялась. Именно благодаря двум психиатрам, о которых пойдет речь, она смогла осуществить блестящее, глубоко новаторское «психологическое» исследование шизофрении в своей диссертации. Начнем с встречи, и чтобы предупредить возможные разочарования, предупредим: речь пойдет не о К. Г. Юнге.

Как известно, владея несколькими иностранными языками и прекрасно зная немецкий, 17 августа 1904 г. выпускница Екатерининской гимназии Ростова-на-Дону С. Н. Шпильрейн поступила на лечение в Бургхольцли, психиатрическую клинику при Цюрихском университете. Там состоялось ее знакомство с Э. Блейлером и, благодаря ему – с психоанализом.

Эуген Блейлер

В мемуарах, написанных на склоне лет, К. Г. Юнг так охарактеризовал свою работу в Бургхольцли (1900–1909 гг.): «…Абстрагировавшись в возможно большей степени от того, что говорит пациент, врач должен был поставить диагноз, описать симптомы и составить статистику. С так называемой клинической точки зрения, которая тогда господствовала, врач занимался больным не как отдельным человеком, обладающим индивидуальностью, а как пациентом Икс с соответствующей клинической картиной. Пациент получал ярлык, ему приписывался диагноз, чем обычно все и заканчивалось. Психология душевнобольного никого не интересовала» [9, с. 89–90].

Действительно, основанная 1870 г. по проекту В. Гризингера, Бургхольцли в начале XX в. во многих отношениях была классической психиатрической больницей. Большая часть пациентов попадала туда случайным, в общем-то, образом, в недобровольном порядке, и содержалась за казенный счет. Когда в 1900 г. директором клиники был назначен Э. Блейлер, там работали 4 врача, отвечавшие за 400 пациентов [15], причем в их обязанности помимо лечения входило обеспечение покоя и порядка в палатах, купание, кормление и укладывание пациентов спать, инструктаж вспомогательного персонала [15]. Их главной задачей было не специфическое лечение, а успокоение пациентов, чтобы буйные, по крайней мере, не кричали и не мешали спать остальным.

По свидетельству Э. Блейлера, большая часть медикаментов, равно как и гипноз, использовалась именно с этой целью: «Покой в отделении означал, что лечение идет должным образом» [15]. Так же, как в других психиатрических больницах Европы того времени, в Бургхольцли применялись стерилизация и кастрация пациентов, изъятия детей, запреты на брак и другие практики «теории дегенерации» и евгеники, преподававшихся на медицинском факультете Цюрихского университета [5, с. 143]. Имея в виду эти обстоятельства, некоторые исследователи даже высказывают мнение, что дозволение Э. Блейлером З.Фрейду применять психоанализ во вверенной ему психиатрической больнице было не столько осознанным выбором клинического метода, сколько свидетельством беспомощности [15, с. 220]. В «Воспоминаниях…» К. Г. Юнга дело выглядит так, что идея об осмысленности «бредовых» переживаний пациентов пришла в голову именно ему, точнее, что он пришел с этой идеей в Бургхольцли [9, с. 89]. На самом деле, решение использовать «психологический» метод З. Фрейда при лечении психотических пациентов, а, стало быть, и познакомить с ним врачей Бургхольцли, включая К. Г. Юнга, принадлежала Э. Блейлеру, оценившему психоаналитический метод и возлагавшему на него большие надежды.

Блейлер обратил внимание на публикации З. Фрейда еще до психоаналитического периода, его заинтересовали работы венского коллеги по неврологии [13]. После выхода в свет «Очерков истерии» (1895 г.), Э. Блейлер вступил в переписку с З. Фрейдом и активно обсуждал высказанные им идеи. Оценку этим новаторским идеям он дал в резюме статьи, посвященной «Очеркам…» и опубликованной в Мюнхенском медицинском еженедельнике в 1896 г.: «Мы имеем дело с важнейшим явлением последних лет в области нормальной и патологической психологии» [13, с. 525].

Об отношении Э. Блейлера к «Толкованию сновидений» (1900 г.) говорит тот факт, что спустя всего несколько месяцев после выхода книги, в мае 1900 г., он поручил прореферировать ее своему недавно принятому в Бургхольцли ассистенту К. Г. Юнгу. «Вполне возможно, – замечает в этой связи Б. Кюхенхофф, – что это и сделало Юнга впоследствии любимым ребенком З. Фрейда [15, с. 221]. Э. Блейлер поощрял своих ассистентов собирать в Бургхольцли материал для их психоаналитических исследований психозов и сам использовал метод З. Фрейда при лечении своей сестры, страдавшей психотическим расстройством. Идея символизма сновидений настолько захватила его, что он отправлял З. Фрейду подробно записанные сновидения своих пациентов. По-видимому, в конце 1905 г. Э. Блейлер ввел в Бургхольцли продолжавшуюся до 1910 г. практику регулярных встреч врачей, во время которых они анализировали сновидения друг друга, делились ассоциациями, воспоминаниями и т. п. [15, с. 222–223]. Эти обсуждения позволили им не только овладеть методом З. Фрейда, но и лучше узнать себя и друг друга, фактически стали чем-то вроде сеансов личной психоаналитической терапии.

Таким образом, к тому времени, как С. Н. Шпильрейн поступила в Бургхольцли, несмотря на вал текущей работы и крайне ограниченные ресурсы, в больнице была создана – главным образом стараниями Э. Блейлера – атмосфера благоприятствования психоаналитическим исследованиям душевных расстройств. Психоанализ применяли исключительно с согласия пациентов, в платном отделении больницы. Благодаря широте научных взглядов и не-предвзятости Э. Блейлера, еще до того как у нее появилась возможность усвоить психиатрическую концепцию «душевной болезни» на медицинском факультете, Сабина Шпильрейн познакомилась с альтернативным подходом к ней, пройдя личную психоаналитическую терапию. Это беспрецедентное в то время «боевое крещение» вкупе с рекомендацией Э. Блейлера к поступлению в университет Цюриха, без сомнения, определили предмет ее научных интересов. В конце обучения д-р Блейлер предоставил Сабине возможность собрать в Бургхольцли материал для ее докторской диссертации и выступил наряду с К. Г. Юнгом ее научным руководителем.

Карл Ясперс

К. Г. Юнг был не единственным и далеко не первым поборником психо-логии в психиатрии. В начале XX в. критика «объективирующего» подхода к душевной жизни человека была популярной темой. Ее развивали последователи В. Дильтея, неокантианцы, эйдетические психологи (Ф. Брентано, К. Штумпф и др.) и феноменологи – сторонники Э. Гуссерля.

Наиболее полно их позиция выражена в «Общей психопатологии» – докторской диссертации Карла Ясперса, защищенной им в Гейдельбергском университете в 1913 г. Во введении к своей работе К. Ясперс сетует на то, что многие его коллеги-психиатры не считают переживания пациентов сколько-нибудь ценным источником научного знания ввиду их «субъективности». Однако, изучая лишь то, что «может быть воспринято чувствами», они рискуют превратить психиатрию в «общую физиологию», способную высказать компетентное мнение «разве что о мозге, но ни в коем случае не о душе» [10]. В своей диссертации К. Ясперс дополняет объективную симптоматику душевных расстройств феноменологическим описанием переживаний пациентов, страдающих различными расстройствами. Для того времени это был смелый и новаторский проект – ведь большинство психиатров считало эту идею не только бесполезной, но и неосуществимой: разве можно понять переживания сумасшедших? Тем не менее, К. Ясперс осуществил ее с помощью новейшего философского метода исследования сознания Э. Гуссерля. Диссертация К. Ясперса получила широкий резонанс, однако революции в психиатрии не произвела и «объективирующий» подход к душевнобольным не преодолела. Переживания пациентов описываются К. Ясперсом именно и исключительно в качестве субъективных симптомов болезни, которые наряду с «объективными данными» (показателями тестов, соматическими симптомами, наблюдением за поведением и др.) используются для психиатрической диагностики. «Понять» переживания душевнобольного для К. Ясперса означает представить и выразить в языке (описать) поток его сознания. И все. Вопрос о «причинах» как этих переживаний, так и расстройства в целом, «выносится за скобки». В итоге «Общая психопатология» отличается от классических психиатрических справочников лишь удвоением симптомов душевных болезней. Поэтому она очень скоро была интегрирована клинической психиатрией.

Метод Сабины Шпильрейн

Сабина Шпильрейн вполне могла пойти по пути К. Ясперса: в 1909 г. она подала заявление на медицинский факультет Гейдельбергского университета, который в том же году закончил со степенью доктора медицины К. Ясперс. Ее брат Исаак поступил в Великокняжеский Баденский университет Гейдельберга на философский факультет к неокантианцу Вильгельму Виндельбанду, под влиянием которого, наряду с влиянием Э. Гуссерля, К. Ясперс написал свою вторую докторскую диссертацию по психологии [7].

Но встреча с К. Ясперсом не состоялась: Сабина вернулась в Швейцарию и продолжила обучение в Цюрихском университете, и свою докторскую диссертацию посвятила психоаналитическому исследованию шизофрении. Помимо пресловутой любви к К. Г. Юнгу, ее выбор был предопределен ре-волюционным влиянием метода З. Фрейда, с которым она познакомилась в Бургхольцли.

Именно психоанализ, а не неокантианство и феноменология, подорвал, пусть и ненамеренно, биологизаторскую систему базисных идеализаций психиатрии и, в конечном счете, спровоцировал ее дисциплинарный кризис, завершившийся социальным оформлением психотерапии [6].

Метод З. Фрейда базировался на основополагающем предположении, что душевнобольные, по крайней мере невротики, страдают от тех же противоречий, что и нормальные люди. В «Толковании сновидений» З. Фрейд фактически утверждал, что в основе душевной жизни ЛЮБОГО человека лежит противоречие между его сексуальными влечениями и социальным запретом на их осуществление. Структуру психического аппарата (Бессознательное – Цензор – Сознание) и способы символизации бессознательного в сновидениях З. Фрейд считал универсальными проявлениями психического детерминизма. Отсюда логично вытекала гипотеза о том, что «бессмысленные» высказывания пациентов-психотиков являются своего рода снами в состоянии бодрствования, символически выражающими бессознательный материал.
Эту гипотезу, по-видимому, имел в виду Э. Блейлер, предложив К. Г. Юнгу использовать при лечении С. Н. Шпильрейн психоаналитический метод (напомним, он поставил ей диагноз «психотическая истерия»). Ею же руководствовалась и сама С. Н. Шпильрейн при написании своей диссертации «Психологическое содержание одного случая шизофрении».
В своей работе она анализирует речь пациентки с диагнозом Dementia praecox. Она объясняет свой интерес этому случаю: пациентка – молодая, начитанная, крайне религиозная замужняя женщина, пережившая смерть матери и ребенка; ее высказывания лишены общепонятного смысла, одна-ко изобилуют ссылками на литературные, мифологические, религиозные источники.

В ходе анализа С. Н. Шпильрейн воссоздает смысл речи пациентки, скрупулезно обосновывая каждый свой вывод описанием ее символического языка. Опираясь на социокультурный опыт пациентки, С. Н. Шпильрейн описывает метафорические приемы, с помощью которых вытесненное со-держание выражает себя в ее «бреде». К таким приемам относятся:

Негатив, или переворачивание. Например, «высокое» «сикстинское искусство» обозначает «низкое» сексуальное искусство; «религия», «поэзия» – сексуальность. «Католизироваться» означает предаваться сексуальной любви (муж пациентки – католик, изменяющий ей, по ее мнению, с другими женщинами) [8, с. 8–9].
Использование псевдомедицинской терминологии как результат общения с врачами, на которых переносится ее сексуальное влечение. «Сперматическое лечение» – очищающее соитие с привлекательным мужчиной (врачом) [8, с. 20], «гистология» – «меланхолия» женских половых органов [8, с. 23] и т. п.
Игра слов: «Слово “горшок” [kochtopf] (“матка”. – Прим. авт.) вместо “сковорода” – это посредническая ассоциация между фамилией Кохер и немецким словом “Kochen” [варка] – процесс изготовления ребенка. Как и Dr. J., профессор Кохер … должен “выполнить функцию, связанную с сикстинским (сексуальным) вопросом”» [8, с. 29].

Заметим, что З. Фрейд трактовал символический язык сновидений как универсальный, т. е. общий для всех людей, одинаковый код бессознательного. Эту механистическую по своей сути идею широко использовал К. Г. Юнг в своих ассоциативных экспериментах. С. Н. Шпильрейн в своем анализе исходит, прежде всего, из «жизненного мира» своей пациентки, рассматривая его и как смыслообразующую основу ее высказываний, и как ключ к символическому коду ее «бреда». Без громких заявлений и полемических пассажей она реализует в своем исследовании тот самый «субъектный», т. е. человеческий, подход в психиатрии, к которому призывал К. Ясперс.

С. Н. Шпильрейн начинает свое исследование с «непосредственных, спонтанных сведений пациентки», т. е. внимательно слушает ее, обращаясь к медицинской истории ее болезни лишь в самом конце, чтобы избежать предвзятости. Вначале ей приходится быть «обстоятельной» – выслушивать множество подробностей, не относящихся к делу, не задавая прямых вопросов, чтобы избежать принуждения пациентки «говорить о неприятных вещах». Позже она овладевает языком пациентки и переходит на более короткий путь: пытается перевести ее высказывания «непосредственно на наш язык, не причиняя ей мук», т. е. проверяет свои выводы, запрашивая у пациентки «обратную связь» [8, с. 4–5].

Аналитический метод, примененный С. Н. Шпильрейн, во многом подобен феноменологическому методу К. Ясперса. Однако есть и существенное фундаментальное отличие: С. Н. Шпильрейн не просто описывает переживания своей пациентки, не просто «переводит» язык ее «бреда» на общепонятный язык, но делает все это с одной целью – обнаружить патогенное противоречие, выступающее источником ее расстройства. В свете психоаналитического подхода шизофрения рассматривается ею как патологический способ раз-решения универсального противоречия, лежащего в основе психологиче-ского развития любого человека. В изученном ею случае это противоречие состоит в том, что никогда не любившая своего мужа женщина в «бредовой» форме выражает свое «греховное» влечение к другим мужчинам, а также тревожность и чувство вины по поводу исполнения этого желания путем самоудовлетворения.

Тот, кто собирается обвинить С. Н. Шпильрейн в сексуальном редукционизме, найдет в ее тщательнейшим образом написанной работе все необходимое для проверки валидности ее выводов. Правда, ему придется запастись временем и силами: «...Тот, кто захочет проверить правоту моих выводов, должен действовать как судебный следователь, который настолько должен втянуться в работу, как будто он принимает во внимание каждое слово» [8, с. 4–5].

Вот так в диссертации С. Н. Шпильрейн органично и плодотворно соединились взаимоисключающие, как казалось тогда и кажется не-которым сегодня, методологические установки – психоаналитическая «презумпция осмысленности» речи душевнобольных Фрейда–Блейлера и феноменологический анализ переживаний пациентов К. Ясперса. В своей работе С. Н. Шпильрейн – одна из первых в мировой науке, между прочим, реализует психотерапевтический подход к психотическому расстройству. Л. Бинсвангер, также работавший в Бургхольцли под началом Э. Блейлера, охарактеризовал его так: биологическому редукционизму «противостоят пробные попытки антропологических исследований в психиатрии, где человек не классифицируется по категориям (естественнонаучным или каким-либо иным), а понимается, исходя из перспективы его собственного – человеческого – бытия... Здесь психическое заболевание не объясняется с точки зрения нарушений либо функции мозга, либо биологической функции организма, и не понимается в соотнесении с жизненным циклом развития. Оно описывается скорее в его связи со способом и образом конкретного бытия-в-мире» [8, с. 65–66]. С. Н. Шпильрейн и была первопроходцем на этом пути.

Литература

Бинсвангер Л. Фрейд и Великая хартия психиатрии // Бытие-в-мире. –Москва, Киев, 1999.
Ван Ванинг А. Работы одного из пионеров психоанализа – Сабины Шпильрейн // Вопросы психологии. – 1995. – № 6. – С. 66–78.
Каротенуто А. Трансфер в «тайной симметрии» // Сабина Шпильрейн: над временем и судьбой. – Ростов н/Д: Мини Тайп, 2004. – С. 84–88.
Лотан Г. В защиту Сабины Шпильрейн // Вестник Психоанализа. –2000. – 2. – С. 22–44.
Рихебехер С. Сабина Шпильрейн: «почти жестокая любовь к науке». –Ростов н/Д: Феникс, 2007.
Ромек Е. А. Социальный статус психотерапии: автореф. дисс. … д. филос. наук. – Ростов н/Д: Изд-во РГУ, 2003.
Ромек Е. А. Феноменологический метод и дилемма психиатрии: Бинсвангер и Гуссерль // Вопросы философии. – 2001. – № 11. – С. 80.
Шпильрейн С. О психологическом содержании одного из случаев шизофрении (dementia praecox) (1911 a) // Шпильрейн С. Психоаналитические труды. – Ижевск: ЭРГО, 2008. – С. 3–86.
Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. – Мн.: Харвест, 2003.
Ясперс К. Общая психопатология. – М., 1997.
Bleuler E. Breuer Josef und Sigmund Freud. Studien uber Hysterie //Muenchener Medicinische Wochenschrift. – 1896. – 43.
Bleuler E. Zur Auffassung der subcorticalen Aphasien // Neurologisches Centralblatt. – 1892. – 11. – pp. 562–563.
Bleuler M. Geschichte des Burgholzlis und Psychiatrische Universitätsklinik //Zuricher Spitalgeschichte, hrsg. vom Regierungsrat des Kantons Zurich. –Zurich, 1951.
Carotenuto A. A secret symmetry: Sabina Spielrein between Jung and Freud. – N. Y.: Pantheon Books, 1982.
Kuchenhoff B. Autismus – Autoerotismus. Das Verhältnis von Psychiatrie und Psychoanalyze am Burgholzli // Das Unbewusste in Zurich. – Zurich: New Zuricher Zeitung, 2000. – pp. 217–232.

Резюме

В статье рассматривается становление новаторского «психологического» метода исследования шизофрении, описанного С. Н. Шпильрейн в ее диссертации «О психологическом содержании одного случая шизофрении» (1911 г.). Авторы показывают, что вопреки распростране

Тип материала

Статьи

Статьи Ромек Е.

Год публикации

2016.00

Ромек Е.А. Возможно ли экзистенциальное консультирование методом Альберта Эллиса? (2014). Полный текст.

romek — Sat, 23 Apr 2022 13:15:12 +0000

Ромек Е.А. Возможно ли экзистенциальное консультирование методом Альберта Эллиса? (2014). Полный текст. romek Sat, 04/23/2022 - 16:15

Файл для загрузки

Ромек Е.А. Возможно ли экзистенциальное консультирование методом Альберта Эллиса? (2014). Полный текст.

Ромек Е.А. Возможно ли экзистенциальное консультирование методом Альберта Эллиса? // Журнал практического психолога. - 2014. - № 6. - С. 11-

Аннотация. В статье рассматриваются особенности экзистенциального консультирования методом А. Эллиса. Автор показывает, что концептуальный горизонт и метод рационально-эмоциональной поведенческой терапии, как нельзя лучше подходят для выявления, анализа и проработки экзистенциальных проблем, в полной мере согласуясь с холистским подходом к человеку, сформировавшимся в психотерапии под влиянием «Бытия и времени» М. Хайдеггера.

Ключевые слова: рационально эмоциональная поведенческая терапия, экзистенциальное консультирование, экзистенциальный кризис, философия М. Хайдеггера

Порой от психологов феноменологического направления приходится слышать, что рационально эмоциональная поведенческая терапия (далее – РЭПТ), как и когнитивно-поведенческая терапия (далее – КПТ) в целом, несовместимы с «глубинным» экзистенциальным подходом. Их аргументы можно суммировать следующим образом: поскольку РЭПТ и КПТ фундированы в эмпирической психологии и нацелены на «функциональные» изменения мышления и поведения клиентов, постольку они не подходят для анализа значимых переживаний, лежащих в основе экзистенциального опыта; такой анализ может быть осуществлен только с помощью «понимающих» практик феноменологической психологии, в исключительной компетенции которой и находятся экзистенциальные проблемы.

Представление о неадекватности метода А. Эллиса предмету экзистенциального консультирования, конечно же, ошибочно, и корениться, по-видимому, в стереотипном противопоставлении «объясняющей» и «понимающей» психотерапий, а также в поверхностном знании когнитивно-поведенческого подхода. В настоящей статье мы покажем, что концептуальный горизонт, а также метод РЭПТ, как нельзя лучше подходят для выявления, анализа и проработки экзистенциальных проблем, в полной мере согласуясь с холистским подходом к человеку, сформировавшимся в психотерапии под влиянием «Бытия и времени» М. Хайдеггера [6].

* * *

Первый вопрос, на который предстоит найти ответ: а в чем, собственно, специфика экзистенциальных проблем, о чем они? Ответить на него можно, обратившись к работам В. Франкла, Р. Мэя, М. Босса, Дж. Бьюдженталя, И. Ялома, Л. Бинсвангера. А в одном предложении ответ может быть выражен цитатой из работы последнего. Они о том, пишет Л. Бинсвангер, «что же мы, человеческие бытийности представляем собой» [1, с. 82]. И это, подчеркивает он, – «важнейший вопрос для психиатрии» [1, с. 82]...

Хороший ответ, емкий. И, главное, понятно, как применять его в психологическом консультировании… Тем не менее, исторически как раз с такой не вполне ясной философской постановки вопроса о человеке началась революция в психиатрии, завершившаяся, в том числе, оформлением экзистенциального подхода в психотерапии.

М. Хайдеггер и революция в психиатрии. Хотя «исходной» формой психотерапии является психоанализ, именно экзистенциализм стал основой критического переосмысления психиатрической концепции «душевной болезни». В рамках этой концепции, оформившейся в конце XIX в., человек рассматривался и, увы, рассматривается по сей день, в качестве Homo natura – организма, приспосабливающегося к среде, его поведение, сознание и чувства трактуются как функции (функциональные комплексы) адаптации, функции биологические, или организмические: сознание – функция коры головного мозга, чувства – функция лимбической системы (висцеральных, биохимических процессов и т.п.). Поскольку речь идет о функциях организма вида Homo Sapiens, постольку в психиатрии для них устанавливаются показатели нормы (которая с самого начала берется как норма биологическая).

Отклонение мышления, поведения или чувств человека от нормы рассматриваются как симптомы патологических изменений в его теле, мозге, биохимических, генетических и других процессах, т.е. как симптомы болезни, которую нужно лечить. Если же человек не понимает этого, не признает себя больным, то лечить его надо принудительно: ведь нарушение функции психической адаптации создает угрозу жизни данного организма, которую медицина как раз и призвана устранить. При этом предполагается, что душевнобольной не отвечает за свои поступки, утрачивает дееспособность, т.е. не обладает свободой воли.

Но если у человека отнять свободу воли, то он просто перестает быть человеком, поскольку основным отличием поведения человека от поведения других животных как раз и является произвольность, согласно Л.С. Выготского [3].

Так в психиатрии, в рамках концепции «душевной болезни», человек, в нашем случае, – пациент, страдающий психическим расстройством определенного качества, становится объектом изучения и излечения.

Биологический редукционизм, конечно же, породил множество следующих проблем и противоречий, как в самой психиатрии, так и за ее пределами:

- медицинских – устранить гипотетические причины (биологические аномалии) психических расстройств медицина не в состоянии, а попытки их устранения (психохирургия, например) приводили к последствиям, приносящим бóльшие страдания, чем само душевное расстройство;

- теоретических – причинно-следственная связь между телом и психикой в психиатрии лишь постулируется, на деле же в нозологических справочниках перечисляется два параллельных ряда симптомов – телесные и душевные;

- правовых – психиатрическая практика противоречит основным правам человека и гражданина и др.

Многие психиатры, в том числе Л. Бинсвангер и К. Ясперс, понимали, что разрешить эти противоречия и добиться практических успехов в преодолении психических расстройств можно лишь, отказавшись от биологизаторского подхода к человеку. Альтернативную систему координат искали в философии: сначала – в неокантианстве, потом – в феноменологии, а в 1927 г. вышла в свет книга М. Хайдеггера «Бытие и время», предложившая совершенно иной – экзистенциальный – подход к феномену человека. Книга была написана более чем странным языком, но очень быстро обрела признание не только философов, но и психиатров – К. Ясперса, Л. Бинсвангера, М. Босса. После Второй мировой войны популярность экзистенциальной аналитики Хайдеггера многократно возросла благодаря ее французским популяризаторам – Ж.-П. Сартру, А. Камю, С. де Бовуар, а также выдающейся книге В. Франкла «В поисках смысла. Психолог в концентрационном лагере». В 1959-м М. Хайдеггер по приглашению М. Босса начал свои регулярные многолетние встречи с психиатрами в Цолликоне, в 1980-ые экзистенциальная философия завоевывала американскую психиатрию (Дж. Бьюдженталь, И. Ялом).

Так к концу прошлого века идеи М. Хайдеггера были – нет, конечно же, не инкорпорированы психиатрией, но признаны ею в качестве альтернативного подхода к душевным расстройствам. Интерес к терапевтическому потенциалу экзистенциализма привлек внимание психотерапевтов также к его философским «предтечам», особенно сочинениям С. Кьеркегора, и теософским вариациям – трудам Н. Бердяева, М. Бубера, П. Тиллиха и др.

И все же, главным ресурсом «Бытия и времени» является диалектический метод, исходящий из целостности существования человека в социокультурном мире и противостоящий абстрактной логике психиатрии, ориентированной на установление «линейных» причинно-следственных зависимостей: «если А, то B».

М. Хайдеггер, конечно же, не изобрел этот метод, но благодаря его философскому таланту и применению им диалектики
к проблемам существования конкретного человека, системный способ мышления был воспринят и освоен психотерапевтами. Так что, какими бы ни были «предтечи» и «вариации» экзистенциального консультирования, его основу заложил именно М. Хайдеггер.

Человек существует иначе, чем любая другая вещь. Основная идея «Бытия и времени» проста: человек существует в мире иначе, чем все другие вещи. Существование других вещей предопределено их сущностью: стол есть предмет мебели, слон – млекопитающее отряда хоботовых, звезда – излучающий свет газовый шар, в недрах которого происходят реакции термоядерного синтеза и т.д. Поскольку существование, или способы быть в мире, этих вещей заданы их сущностью, они могут быть определены как нормальные или аномальные. Если стол, например, служит хранилищем одежды, слон живет в средней полосе России, а звезда излучает свечение, не имея достаточных энергетических запасов, это – аномально. Критерием нормы/аномалии выступает сущность этих вещей.

Человек – сущее, существование которого не предопределено его сущностью, но может быть выбрано, точнее, – не может не быть выбрано, поскольку человек – единственная часть бытия, обладающая сознанием. Свой смысл бытие и сущее (окружающий мир) обретают только в существовании человека.

Давайте вместе с Хайдеггером обратим внимание на два значения глагола «быть».

Есть Иван Петрович, или Иван Петрович есть.

Что это значит? Первый вопрос, который обычно задают в таких неясных обстоятельствах: «Кто такой Иван Петрович?». Ответы могут быть разными: «Он – мой преподаватель французского» или «Он – мой отец», «Иван Петрович – тренер, продавец, русский, депутат, невротик…» и т.п. Во всех этих предложениях глагол «есть» используется для установления «сущности», «чтойности», для определения человека. Но вместе с тем тот же глагол обозначает и простое существование человека: «Иван Петрович есть», т.е. существует. И вопрос о том, что представляет собой существование Ивана Петровича, гораздо более сложен, чем любой из вопросов, затрагивающих его «сущность». Между тем это вопрос о самом бытии, т.к. существовать означает «быть». В чем же сложность вопроса?

Прежде всего, в том, что определить бытие привычным рассудочным способом невозможно. Стол есть, Иван Петрович есть, слон есть, но «есть» не является ни столом, ни стулом, ни Иваном Петровичем, не является и их суммой. Есть, бытие, представляет собой целостность, к которой отдельные вещи и состояния относятся как моменты.

Представим альбом с фотографиями незнакомого человека, скажем, женщины. На первой странице перед нами пухлый младенец, на следующей – девчушка, обнимающая растрепанную куклу, затем – школьница с портфелем, наездница, гордо восседающая в седле, невеста в ослепительном свадебном платье, врач в белом халате, зрелая женщина в окружении мужа и взрослых сыновей, старушка на больничной кровати... На фотографиях изображены люди, каждому из которых достаточно просто дать определение, – «младенец», «школьница», «наездница», «врач», «жена», «мать», «пациентка» и т.д. В их лицах может быть мало сходства или не быть вообще, например, если положить рядом фотографии младенца и старушки… Их фамилии и имена могут не совпадать: «Лëля», «Леночка», «Елена Петрова», «доктор Скворцова», «Елена Григорьевна». Если не знаешь, что это – фотографии одного и того же человека, то можно принять их за изображения разных людей…

Что связывает эти снимки? Развитие. Становление. Жизнь. Присутствие в мире человека, на них запечатленного, целое, включающее в себя отдельные моменты («определения»), но не сводимое к ним. И человек – единственный вид бытия, способный благодаря сознанию озадачиться, озаботиться вопросом об этой целостности, вопросом о смысле бытия.

Но зачем обычному человеку, не философу по профессии, не высоколобому интеллектуалу Хайдельбергской выучки озабочиваться вопросом о смысле бытия?

Просто потому и затем, утверждает М. Хайдеггер, что это бытие – его собственное. Ведь человек – часть бытия, отличающаяся от других его проявлений лишь наличием сознания. Человек, таким образом, озабочивается не бытием вообще, не философской категорией, не физической или метафизической субстанцией, а своим собственным существованием, точнее его смыслом. Однако это и есть смысл бытия, как и если он вообще может быть понят. Ведь смысл бытия в целом и каждой его составляющей обнаруживается только сознанием человека, высвечивается им. С другой стороны, сознание человека существует не само по себе, сознание ни о чем не бывает, оно всегда предметно, о мире. Поэтому то, что высвечивается в сознании и переживании человека, – само бытие, его смысл, если, конечно, человек им озабочен.

Вот почему М. Хайдеггер называет человека Dasien, здесь-бытием, вот-бытием, бытием-в-мире, т.е. бытием, которое он (на самом деле всегда – «я») проживает, чувствует, сознает. Любая вещь, любое явление или процесс в мире существуют для него, лишь в той мере, в какой входят в его существование, которое и определяет в качестве целого их смысл. Звезда ведь имеет совершенно разный смысл для астрофизика и поэта. Стало быть, значение, как отдельных событий, так и происходящего в мире в целом, возникает, обнаруживается в контексте конкретного существования человека, или вот-бытия по-хайдеггеровски. А противопоставление «объективной» реальности, и «субъективного» ее восприятия сознанием человека обретает смысл в контексте вот-бытия рассудочного философа, предпочитающего принцип корреспонденции Аристотеля системному критерию истины Гегеля…

Но М. Хайдеггер на стороне Гегеля, и вслед за автором «Феноменологии духа» он настойчиво подчеркивает, что бытие-в-мире практично, сподручно [6]. Мир открывается человеку, в том числе со своей «сущностной», закономерной стороны, в деле и через дело. Вот почему миры людей разных профессий, родов деятельности столь различны между собой и вместе с тем сходны в своих особенностях.

Между прочим, сказанное относится и к миру человеческого тела. Оно – лишь момент целостного существования человека и открывает свои возможности, свой смысл только в контексте целого. Высокий рост баскетболистки, руки пианиста, ноги наездника, слепота Гомера, парализованное тело С. Хокинга, больной мозг Бетховена… Значение, смысл, определение эти телеснофундированные явления обретают рамках целостности существования конкретного человека. Эта целостность и выступает для них законом.

Однако понятие закона укоренено в сподручности мира науки, предполагающем противопоставление объективной реальности и субъективного ее отражения сознанием человека. В онтологии М. Хайдеггера это противопоставление снято, поэтому привычный концептуальный аппарат науки в ней не используются. Для выражения всеобщих моментов экзистенции М. Хайдеггер изобретает собственный язык, точнее использует семантические ресурсы языка общеупотребительного. «Бытие-в-мире», «со-бытие» (существование в мире совместно с другими), «имение-дела», «сподручность», «присутствие» (экзистенция) – эти и подобные понятия, которые сам М. Хайдеггер называл «экзистенциалами», фиксируют априорные моменты человеческого опыта существования.

Ближайшим образом существование человека, или экзистенция, отличается от существования всех других вещей возможностью выбора своего способа, т.е. рода деятельности, вкусов и пристрастий, жизненной среды, круга общения, взглядов, веры, словом, – modus Vivendi. Эта привилегия (или проклятие в зависимости от точки зрения) неведома ни одному другому животному, которого его органическая сущность предназначает к определенному средой способу существования («приспособлению к среде»). По М. Хайдеггеру, подлинное существование человека, или экзистирование, отличается от неподлинного, автоматического только одним – осознанностью возможности выбирать свой образ жизни. М. Хайдеггер именует такое существование – «заботой» – заботой вот-бытия о своих возможностях.

Смерть и выбор «наиболее своей» возможности быть. Конечно, спектр возможностей быть-в-мире не безграничен. Человек, или вот-бытие «вброшен» в существование при определенных независящих от него условиях «фактичности»: он рождается в определенное время, в той или иной стране, в городе или в деревне, в такой-то семье, с таким-то телом, включая его несовершенства, мужчиной или женщиной и т.п. В ходе жизни человека его уже-бытие-в, фактичность, изменяется: пополняется, истощается. В нее входят новые обстоятельства: семья, болезни и органические дефекты, знания и умения, возраст, совершенные поступки и т.п. В любой момент жизни человека фактичность составляет основание, почву его существования, важнейший его модус.

Отношение человека к фактичности М. Хайдеггер описывает экзистенциалом «настроенность». Настроение – способ переживать фактичность. Это настроение может быть грустным, подавленным, злым, умиротворенным. Тот факт, что, скажем, мне 20 лет, и я живу с родителями, в настроенности предстает как печальный или уютный, тревожный или постыдный и т.п. М. Хайдеггер пишет: «Сущее, присутствие брошено, не от себя самого введено в свое вот. Сущее, оно определено как способность-быть, которая принадлежит сама себе, и все же не сама собой дана себе в собственность» [6].

Заброшенность, фактичность ограничивают возможность выбора. Но и сам по себе выбор, любой выбор – ответственное и всегда рискованное дело. Риск заключается, прежде всего, в том, что, выбирая одну из возможностей, лишаешься других: в известном смысле они умирают для тебя. Выбирая брак с определенной женщиной, лишаешься свободы в отношениях с другими, выбирая определенное место работы, лишаешься преимуществ, которые сулят другие или беззаботности, выбирая круг общения, теряешь возможность общаться с другими людьми. Кроме того, последствия любого выбора неопределенны: не существует однозначных и надежных критериев «хороших» решений, тогда как ответственность за последствия «плохих» – лежит всецело на том, кто сделал выбор.

К счастью или несчастью у человека есть еще и такой выбор – отказаться от своей свободы выбора, по крайней мере, на какое-то время. Отказ этот, разумеется, – фикция, поскольку сам отказ от выбора выбирается свободно со всеми вытекающими из такой свободы последствиями (ответственностью, риском и т.п.).

Второй модус существования М. Хайдеггер именует падением, падением в Das Man, в усредненное существование. Падение – это образ жизни без выбора: жить, как все, хотеть того же, чего хотят все, говорить о том же, что и все. «Все» – здесь не математическая категория, а экзистенциальная – анонимное большинство. Ходить на работу, добиваться повышения по службе, ждать выходных, приглашать к себе в гости, ездить в отпуск заграницу, обсуждать сочинения модных писателей, ходить в театр, сторониться политики, быть ироничным, ругать правительство, любить Чехова, да, в общем, делать все что угодно, не мучаясь проблемой выбора… Такое существование соблазнительно, «впасть» в него легко. И, все же, оно выбирается: потерять себя, забыть себя…

Любопытно, что именно такой образ жизни рассматривается в психиатрии как образцовый, нормальный, эталонный, ведь в основе понятия «норма-аномалия» лежат статистические понятия моды и медианы, фиксирующие как раз средние величины. С точки же зрения М. Хайдеггера и его последователей в психотерапии, падение является неподлинным способом существования. Почему? Да потому что, выбирая его, человек пытается уподобиться столу, слону, звезде и другим видам бытия, чья «сущность» предопределяет их существование без всякой возможности выбора. Но он обладает сознанием, и, следовательно, обречен выбирать…

Анонимное, безличное существование – модус бытия-в-мире, или заботы, а это значит, что в него «впадает» любой человек, неподлинное существование знакомо каждому. По крайней мере, иногда, время от времени, любой человек живет «как все», плывет по течению, дрейфует по ветру, ложиться на дно… Что же побуждает, а возможно и вынуждает его (каждого из нас) вспоминать о том, что он свободен, может выбирать, рисковать, идти к своей цели по тонкому льду, против ветра, в одиночестве?

Хочу подчеркнуть, что М. Хайдеггер пишет об априорных, всеобщих, условиях существования человека в мире (или мира в человека, поскольку в его экзистенциальной онтологии это – одно и то же), а, стало быть, «подлинное существование» открыто каждому лишь на том основании, что он бытие, обладающее сознанием, т.е. человек. Все остальное – образование, воспитание, культурные особенности, политические взгляды и т.п., с точки зрения присутствия в мире, факультативно.

Итак, выталкивает человека из уютной утробы «нормальной» жизни то, что предстоит ему в его существовании, то, что М. Хайдеггер называет не-обходимой возможностью. «Присутствию, – пишет он, – как бытию-в-мире может … предстоять многое. Предстоять присутствию опять же может к примеру также отъезд, разбирательство с другими. Смерть есть возможность бытия, которую присутствие всякий раз должно взять на себя само. Со смертью присутствие стоит перед собой в его самой своей способности быть. В этой возможности речь для присутствия идет напрямую о его бытии-в-мире. Его смерть есть вспоминать о том, что он свободен. Когда присутствие предстоит себе как эта возможность самого себя, оно полностью вручено наиболее своей ему способности быть» [6].

Смерть – это не просто неизбежный конец существования. Смерть – это способ жить, не единственно возможный для человека, но «подлинный», по крайней мере, с точки зрения М. Хайдеггера. Поскольку человек – единственная вещь, осознающая свою конечность, время для него течет иначе, чем для других вещей. Его существование подобно песочным часам: в верхней чаше – будущее, или смерть, сколько времени осталось там не знает никто, узкая часть – настоящее, через него протекает существование, и каждый момент жизни, присутствия-в-мире, уменьшает количество времени вверху. В нижней чаше – прошлое, или то, во что брошено мое существование, то мое, которое не всецело принадлежит мне, ибо я не могу его изменить, оно есть, каково есть, стало, сложилось, застыло, тенет вниз и вместе с тем служит почвой моих возможностей. В этой перспективе, а именно в виду не-обходимости смерти, существование человека является ни чем иным, как бытием-к-смерти. Каждый шаг, каждый день, каждый вздох приближает тебя к концу присутствия в мире. Что испытывает человек, осознавший это?

«Ужас», – отвечает М. Хайдеггер. «Что оно вручено своей смерти и последняя таким образом принадлежит к бытию-в-мире, об этом присутствие ближайшим образом и большей частью не имеет отчетливого или тем более теоретического знания. Брошенность в смерть приоткрывается ему исходнее и настойчивее в расположении ужаса» [6].

Ужас – чрезвычайно сильное, порой, парализующее чувство. Испытывать его постоянно, жить в состоянии ужаса невозможно.
В модусе падения это чувство скрывается под маской страха смерти. «Прячущее уклонение от смерти господствует над повседневностью так упрямо, что в бытии-друг-с-другом «ближние» именно «умирающему» часто еще втолковывают, что он избежит смерти и тогда сразу снова вернется в успокоенную повседневность своего устраиваемого озабочением мира. Такая «заботливость» мнит даже «умирающего» этим «утешить». Она хочет возвратить его вновь в присутствие, помогая ему еще окончательно спрятать его самую свою, безотносительную бытийную возможность» [6].

Поговорки «Все там будем!», «C’est la vie» и т.п. снижают смерть до бытового происшествия. Страх смерти побуждает не думать о ней, и поскольку смерть – это способ быть, существование-к-концу, то страх перед нею побуждает не думать о самой жизни как проекте, имеющем ограниченный срок осуществления, подталкивает к выбору автоматического существования. Напротив, ничем не прикрытый ужас перед смертью – своей и только своей смертью – открывает перед человеком его «самую свою безотносительную бытийную возможность». «Перед-чем этого ужаса есть само бытие-в-мире. За-что этого ужаса есть напрямую способность присутствия быть» [6].

О чем идет речь?

В гуманистической психологии, которая оформилась в огромной мере под влиянием М. Хайдеггера, в качестве критерия и цели личностного развития часто называют «целостность», «цельность», «полноценность». В связи с этим неизбежно возникает вопрос, что это значит, как человек может судить о том, чего ему недостает до «целостности», и в каком или каких направлениях ему следует развиваться, чтобы стать «целостным»? Ну, что ему учиться играть на фортепьяно, рисовать акварелью, помогать голодающим в Африке, построить дом или родить сына?..

М. Хайдеггер говорит об этом так: предстояние смерти или бытие-к-смерти означает, что человек не завершён, в его существовании есть некая недостача. Его самая безотносительная бытийная возможность состоит в том, чтобы, осознавая свою конечность, выбрать то, чем заполнить недостачу в своем существовании. Чего ему не достает? Того, чем он мог бы еще успеть стать. Того, что он мог бы еще успеть сделать. Того, что завершило бы его существование, и определило его сущность желательным для него образом.

Предстояние смерти позволяет человеку увидеть свою жизнь, свое существование иначе, в другом ракурсе, из другой точки наблюдения. Такой – озабоченный недостачей – взгляд на свое существование М. Хайдеггер называет «заступанием в смерть». Собственное существование открывается человеку из этого ракурса в определенной настроенности, окрашенным чувством вины – вины, вызванной не нарушением моральных или иных социальных норм или нанесением ущерба другим людям, а нанесением ущерба себе, недостачей в своей собственной жизни. «Совесть вызывает самость присутствия из потерянности в людях. Присутствие зовет в совести само себя» [6]. Именно чувство – негативное, беспокоящее, ноющее, порой жалящее, понуждает человека, заступив в смерть, набросать проект своего существования, принять ответственность за него и начать восполнять его недостачу.

Итак, смысл бытия человека в мире, по М. Хайдеггеру, образует структура заботы, проявляющаяся в трех модусах: фактичности (брошенности), падения (повседневности) и проекта (наброска).

* * *

Итак, рассмотрев логику «Бытия и времени», мы можем вернуться к вопросу, поставленному нами в начале: «В чем специфика экзистенциальных проблем? О чем они?» Кратко, на него можно ответить так: они о выборе человеком «наиболее своей» возможности быть. Проблема выбора такого рода актуализируется в особые периоды жизни, которые, благодаря М. Хайдеггеру и его последователям, в наши дни называют «экзистенциальными» кризисами. Часто неудовлетворенность своим существованием, ощущение его бессмысленности или малоценности возникают в связи с осознанием неотвратимости или близости смерти, но, разумеется, не всегда.

Свобода выбора возможности «быть» напоминает о себе всякий раз, когда привычный способ существования человека становится проблематичным по той или иной причине. Потеря работы, переезд на новое место жительства, особенно в другую страну, развод, уход детей из дома, выход на пенсию… Но какими бы ни были поводы для «экзистенциальных кризисов», по своей логике они являются «заступанием в смерть», взглядом в настоящее из будущего, ревизией, обнаруживающей «недостачу» в собственной сущности.

Экзистенциальная психотерапия и РЭПТ: общее основание и точки расхождения. Являясь направлением гуманистической психологии, РЭПТ базируется на том же подходе к душевным расстройствам, что и экзистенциальная терапия (далее – ЭТ), рассматривая их не в качестве болезней, имеющих биологические причины, а как расстройства личности, возникающие в социокультурной системе отношений человека с другими людьми. Так же как ЭТ, РЭПТ видит свою задачу в том, чтобы помогать клиентам строить свою жизнь самостоятельно и ответственно, т.е. выбирать, изменять, принимать отдельные ее стороны или аспекты свободно, а не под давлением невротических чувств. Однако способы достижения этой цели, или методы, РЭПТ (и КПТ в целом) и ЭТ существенно различаются.

РЭПТ уходит корнями в стоические практики «заботы о себе», которые представляют собой первый из известных нам опытов человечества в том, что М. Хайдеггер, спустя два тысячелетия, назвал «подлинным существованием», или экзистированием. Эпиктет, Марк Аврелий, Сенека, Диоген Лаэртский и их последователи в эллинистическом мире создали на основе классической философии «культуру себя», позволяющую каждому практикующему ее человеку достичь «счастья, неподверженности страстям и благоденствия». Смысл этого «благоденствия» Эпиктет разъясняет следующим образом: «Люди затрудняются, беспокоятся и волнуются только тогда, когда они заняты внешними делами, от них не зависящими. В этих случаях они тревожно спрашивают себя: что я стану делать? Что-то будет? Что из этого выйдет? Как бы не случилось того или другого? Так бывает с теми, кто постоянно заботится о том, что им не принадлежит. Наоборот, человек, занятый тем, что от него самого зависит, и полагающий свою жизнь в работе самосовершенствования, не станет так тревожить себя. … Когда ты чем-нибудь мирским встревожен или расстроен, то вспомни, что тебе придется умереть; и тогда то, что тебе раньше казалось важным несчастием и волновало тебя, станет в твоих глазах ничтожною неприятностью, о которой не стоит и беспокоиться» [8]. Как видим, терапевтический ресурс «заступания в смерть» был открыт и освоен задолго до появления ЭТ.

РЭПТ продуктивно использует как философские основания эллинистического «искусства существования», так его методический арсенал, в том числе логику, диалектику, сократический диалог, риторические техники, в полной мере разделяя приверженность стоиков рационализму.

Как раз приверженностью рационалистической философии метод А. Эллиса (как и КПТ в целом) отличается от некоторых направлений ЭТ, апеллирующих к иррациональным, а то и мистическим началам человеческой природы.

Дж. Бьюджентель, например, начинает одну из своих книг заявлением о том, что «каждый из нас является духовным инвалидом» [2, с. 21], не реализующим свой природный потенциал. Эта книга, пишет он, о «шестом чувстве» «внутреннего бытия», которое калечится социальным влиянием. «Я переживаю свое Я, когда я точно знаю, чего я хочу и когда я точно знаю, что я хочу этого, а, не потому что кто-то или что-то говорит мне, что я должен этого хотеть» [2, с.24].

Психоаналитики, особенно Ж. Лакан, давно показали, что Я – самая сомнительная инстанция в схеме психического аппарата З. Фрейда, своего рода видимость. Как только начинаешь выражать ее словами, интимность и уникальность Я превращается в стандартные определения желаний, чувств и мыслей других людей, и… становится тем, что оно есть – набором усвоенных, интериоризованных требований [4, с. 24].

Экзистенциальные психологи, часто добавляют к этому набору, обычно под первыми номерами, свои собственные требования. Вот яркий пример тому из книги В. Франкла: «Самотрансценденция – сущность существования. Быть человеком – значит быть направленным не на себя, а на что-то иное» [5, с. 284]. И далее: «…Быть человеком означает быть обращенным к смыслу, требующему осуществлению и ценностям, требующим реализации… Человек живет идеалами и ценностями. Человеческое существование не аутентично, если оно не переживается как самотрансценденция» [5, с. 285].

Что же… к голосам родителей, классного руководителя, священника, Льва Николаевича Толстого, требующим от вас того-то и того, добавляется хор экзистенциальных психологов. Они объясняют вам, что если у вас нет шестого чувства, которое говорит вам, что вы сами, вы и только вы хотите выполнять их требования, то вы просто «духовный инвалид» какой-то, живете не аутентично, и вообще вы и не человек вовсе…

Как тут не вспомнить А. Эллиса: «You can’t be a shit without a should!»… или Ж. Лакана, заметившего как-то, что психотерапевты часто ставят на место «своего Я» клиента собственное «свое Я», т.е. свои идеалы – и это в лучшем случае, обычно же они замещают предрассудки клиента своими собственными предрассудками.

По поводу «истинного Я» и «трансценденции» А. Эллис писал: «В самом ли деле у людей есть присущее им от природы «истинное Я», которое они могут открыть в себе и актуализировать? … РЭПТ придерживается мнения, что биологическое Я (природные задатки) различно у разных людей, и что с помощью экспериментирования и упорной работы оно может быть в значительной степени изменено. …РЭПТ крайне скептически относится к идее о том, что люди обладают неким «истинным», трансперсональным, трансцендентным, или мистическим Я (self)… РЭПТ признает, что вера в религию, Бога, мистицизм, поллианнаизм и иррационализм иногда помогает людям. Однако не менее важно то, что верования такого рода часто причиняют гораздо больше вреда, чем пользы, блокируя полноценное существование» [9, р.74].

Стратегия проработки экзистенциальных проблем методом А. Эллиса. Подход РЭПТ к экзистенциальным проблемам гораздо ближе к оригинальному хайдеггеровскому. Цель терапевтической проработки таких проблем состоит в том, чтобы клиент обрел способность свободно выбирать «свои» возможности и воплощать их в жизнь. При этом не столь важно, о каких возможностях идет речь: заработать миллион или раздать свое имущество бедным, важно, чтобы они были выбраны осознанно и ответственно. Фактически достижение этой цели означает, что в своей жизни человек руководствуется мировоззрением, которое А. Эллис называл «эффективной философией» и рассматривал в качестве главного и наилучшего результата курса терапии. Его суть он выразил так: «…если человек думает правильно, то он не будет сваливать свои неудачи на события внешнего мира, а поймет, что он сам из-за своего нелогичного и непрактичного поведения является их причиной. Он не будет верить в то, что легче всего избегать столкновения с трудностями, но поймет, что так называемый легкий путь, наоборот всегда оказывается сложным и совершенно идиотским. Он не будет думать, что нуждается в помощи чего-то, что сильнее и могущественнее его, но будет бороться за решение трудных задач самостоятельно и независимо...» [7, с. 269].

Что же мешает нам выбирать «наиболее свои» возможности? Болезненные чувства и порождающие их предрассудки.

Как известно, система поведения человека регулируется второй сигнальной системой, речью – от прямых запретов и предписаний до изощренных идеологических систем, из которых эти запреты и предписания вытекают. Полную регулятивную силу речевые инструкции обретают, будучи интериоризованными, усвоенными человеком, став его собственными убеждениями. Отношение людей к смерти, конечности собственного существования и его смыслу определяются их мировоззренческими убеждениями. Большая их часть усваивается, причем как в детстве, так и во взрослой жизни, некритически, без размышления и проверки, в качестве «истин в последней инстанции». Среди «истин» такого рода немало догматических противоречащих реальности, здравому смыслу, целям конкретного человека убеждений, названных А. Эллисом иррациональными.

Именно они придают экзистенциальным проблемам смысл, вызывающий невротические чувства. Если, например, вы убеждены, что смерть ужасна, то любое напоминание о ней – известие о чьей-либо кончине или неизлечимом заболевании, собственное старение, мысли о быстротечности времени и т.п., – откликается в вас тревожностью, побуждающей к «прячущему уклонению» от смерти, или жизни как проекта, имеющего ограниченный срок осуществления. Тревожность никоим образом не способствует выбору «наиболее своей» возможности быть, напротив, – подталкивает к «падению» в усредненное, автоматическое существование.

Поэтому при анализе экзистенциальных проблем методом А. Эллиса первоочередная задача заключается в избавлении клиентов от невротических чувств по поводу смерти и смысла жизни путем выявления и проверки (диспутирования) иррациональных убеждений, их порождающих.

В таблице 1 приведены типичные иррациональные убеждения относительно смерти и смысла жизни.

Таблица 1. Иррациональные убеждения, характерные для переживания экзистенциальных кризисов

В ходе сократического диалога (диспутирования) иррациональные убеждения корректируются в соответствии с реальностью, логикой, целями человека. Альтернативные – рациональные – убеждения далеко не всегда эмоционально откликаются спокойствием, часто они вызывают негативные чувства, но не невротические, а функциональные, т.е. адекватные ситуации и способствующие достижению человеком его целей.

В таблице 2 представлены характерные для экзистенциальных кризисов рациональные убеждения, и чувства, ими пробуждаемые.

Таблица 2. Рациональные убеждения относительно смерти и смысла жизни

Чувства сожаления, грусти, обеспокоенности и т.п., которыми откликаются перечисленные выше рациональные убеждения, побуждают не к вытеснению мыслей о смерти, а к принятию ее не-обходимости и ответственности за свое существование, этой не-обходимостью обусловленной.

Следующая не менее важная задача консультирования – помочь клиенту сделать экзистенциальный выбор, т.е. разобраться в том, какие из возможностей, существующих в его жизни, отвечают интересам его личности, и как они могут быть реализованы. Даже, когда свобода выбора своего modus vivendi осознана человеком и желаема им, сам этот выбор, конечно же, не является непосредственным. Ответить на вопрос, «чего я хочу, … не потому, что кто-то или что-то говорит мне, что я должен этого хотеть» [2, с. 24] навскидку, без размышлений вряд ли возможно. А размышления на эту тему затрудняют усвоенные ex auditu иррациональные убеждения о смысле, ценности, назначении человеческой жизни. Строго говоря, именно расхожие представления о том, ради чего стоит жить и за что умирать, что такое «успех», «счастье», «любовь», «состоятельность», «профессионализм» и т.п., удерживают людей в сфере повседневности.

В обществе потребления человеку навязчиво внушается, что источником радости, счастья, удовлетворения, а, часто, и смысла жизни, являются товары – вещи или услуги (путешествия, развлечения, бытовые удобства, пластическая хирургия и т.п.). А поскольку всеобщим средством обмена выступают деньги, то цели, желания, мечты многих людей связаны именно с ними. Для иррациональных убеждений современного человека характерна подмена: ценность денег абсолютизируется и заменяет собой ценность, значение, смысл того, что на них можно обменять. Типичное иррациональное убеждение, вызывающее подавленность, а то и безысходность, звучит так: «Поскольку для осуществления того, что я хочу/должен сделать у меня нет денег, постольку (а) бессмысленно что-либо предпринимать, (б) жизнь моя останется такой же рутинной и неинтересной, (в) это невыносимо/ужасно».

Диспутирование подобных убеждений обнаруживает, что часто люди имеют весьма смутное представление или не имеют никакого о том, на что именно они хотят обменять деньги. А когда в ходе терапевтического курса они разбираются в своих потребностях и желаниях, чаще всего выясняется, что осуществление их подлинных желаний вообще не связано с деньгами или требует затрат, вполне для них посильных. Ссылки же на отсутствие денег, якобы необходимых для реализации значимых возможностей, на самом деле выступают оправданием их неготовности взять на себя ответственность.

Иррациональные убеждения относительно смысла жизни и ценности различных ее проявлений могут иметь и «высокое» содержание, не переставая при этом выражать шаблонные стереотипные требования. В нашем обществе ведь сосуществуют, по крайней мере, две системы социальных представлений об успешности и смысле жизни – фактическая, измеряющая успех и ценность деньгами и властью, и официально провозглашаемая, ставящая во главу угла самосовершенствование, веру в Бога, профессионализм, социальный интерес, патриотизм, образованность, культурное развитие и т.п. А есть ведь еще и ориентиры, унаследованные из прошлого, из советской системы ценностей, усвоенные от родителей и т.п.
В каждом конкретном случай они образуют сложную, противоречивую систему индивидуального мировоззрения, сквозь призму которой человек воспринимает себя и свою жизнь.

Терапевтические ресурсы РЭПТ и КПТ позволяют ему отнестись к этой системе критически, скорректировать ее расширить ее границы, и в итоге решить для себя, чего же он хочет, и какой образ жизни отвечает его личностным устремлениям. Средствами достижения этой цели являются сократический диалог и диспутирование в широком смысле, включающее в себя изучение важных для клиента мировоззренческих проблем (анализ философской литературы, обращение к специальным исследованиям и т.п.), мониторинг значимых характеристик его повседневной жизни, обучение различным техникам принятия решений, постановки целей, когнитивно-поведенческие упражнения и т.п.

Сам А. Эллис суммировал задачи экзистенциального консультирования так: «Достижение эмоционального здоровья и самоактуализация – цели перекликающиеся, но не совпадающие. Как показывает РЭПТ, когда вы страдаете от тревожности, безысходности, приступов ярости, ненависти к себе, вы стремитесь к определенным здоровым целям, таким как безусловное принятие себя, безусловное принятие других, высокая терпимость к фрустрации. Но даже если вы достигли этих целей и больше не несчастны, вы все еще можете быть далеки от счастья или самоактуализации. Так вот, РЭПТ помогает вам, во-первых, стать менее обеспокоенным, и, во-вторых, – выяснить, что вам действительно нравится в жизни, и получать этого больше. Она так же помогает понять, что вам не нравится, и получать этого меньше. Это кажется простым, но, … тут есть свои сложности. Другие авторитеты в области самоактуализации, включая Авраама Маслоу, Карла Роджерса, С.И. Хаякава и Теда Кроуфорда предложили свои несовершенные пути решения этой проблемы. Что же, вот еще один несовершенный путь РЭПТ!» [9, p.74].

Литература

Бинсвангер Л. Бытие-в-мире. – М.: Рефл-бук, К.: Ваклер, 1999. – 336 с.
Бьюдженталь Дж. Наука быть живым: Диалоги между терапевтом и пациентами в гуманистической терапии». – М.: Независимая фирма «Класс», 1998. – 336 с.
Выготский Л.С. История развития высших психических функций // Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт. Т.3. – М.: Педагогика, 1983. – С. 5-314.
Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. – М.: «Гнозис», 1995. – 100 с.
Франкл В. Человек в поисках смысла. – М.: Прогресс, 1990. – 372 с.
Хайдеггер М. Бытие и время. – Режим доступа: URL: http: http://lib.ru/HEIDEGGER/bytie.txt#_Toc459301200 (дата обращения: 30.04.2014).
Эллис А. Рациональная психотерапия // Техники консультирования и психотерапии. – М.: Апрель Пресс, Эксмо-Пресс, 2000. – С. 256-277.
Эпиктет. В чем наше благо. – Режим доступа: URL:http: http://www.sky-art.com/epictet/blago/blago07.htm (дата обращения: 30.04. 2014)
The Albert Ellis reader: a guide to well-being using rational emotive behavior therapy / edited by Albert Ellis and Shawn Blau. – N.J.: A Citadel Press Book. Secaucus, 1998.

Резюме

В статье рассматриваются особенности экзистенциального консультирования методом А. Эллиса. Автор показывает, что концептуальный горизонт и метод рационально-эмоциональной поведенческой терапии, как нельзя лучше подходят для выявления, анализа и проработки

Тип материала

Статьи

Статьи Ромек Е.

Год публикации

2014.00

Ромек Е.А. Мы и Они. (2003). Полный текст.

romek — Sat, 23 Apr 2022 05:13:14 +0000

Ромек Е.А. Мы и Они. (2003). Полный текст. romek Sat, 04/23/2022 - 08:13

Файл для загрузки

Ромек Е.А. Мы и Они. (2003).

Ромек Е.А. Мы и Они. // Модели СМИ и реальность жизни. Сборник статей. - Ростов н/Д: ООО "Терра". - 2003. - С. 5-10.

В сфере освещения межнациональных отношений в средствах массовой информации существует своеобразная традиция: рассказывая о военных действиях в Чечне, быте беженцев в палаточных лагерях или детях-попрошайках на улицах Ростова, журналисты стремятся поразить воображение зрителей и читателей живописанием жестокости, лишений, насилия.

Позитивная альтернатива предлагается при этом крайне редко. В результате у зрителя (читателя) снижается порог чувствительности к агрессивности и формируется компенсаторный механизм пассивного отреагирования. Видя на телеэкране кадры погромов на рынках Москвы, читая о воровстве бюджетных средств, выделенных на восстановление школ в Чечне, о нищете в приграничных с Россией абхазских деревнях и т.п., читатель (зритель, слушатель) расстроен, возмущен и вместе с тем находится в психологической позиции отстраненного наблюдателя. Меры должны быть незамедлительно приняты, ситуация изменена, убежден он. Но .... разве телесюжет, газетный или радиорепортаж о возмутительных фактах - это не «меры», к тому же эффективные, раз они вызывали у него адекватную эмоциональную реакцию (негодования, гнева и т.п.)? Разве эти чувства не объединяют порядочных и совестливых граждан России? Увы, поскольку ни в реальности, ни в поведении зрителей, читателей и слушателей средств массовой информации ничего не изменилось, речь идет об иллюзорном единстве, иллюзорной эффективности и иллюзорных «мерах».

Помимо мотивированного рыночными аргументами стремления к сенсации, эта журналистская традиция коренится в древнем стереотипе мышления, или, выражаясь иначе, в научно-архаичной семантической оппозиции «мы - они». Многие исследователи считают ее даже исходной категориальной парой человеческого мышления. «Мы» тождественно полному доверию, все представления, исходящие от «мы», воспринимались первобытным человеком и продолжают восприниматься нашими современниками как свои собственные и в этом качестве побуждают к однозначному действию без раздумий и размышлений. «Они» - это чужаки, враги, нелюди, варвары, подозрительные и опасные соседи. Враждебность «они», подлинная или мнимая, подчеркивает и обостряет единство «мы». «Мы» и «они» - это типичные логические категории, выражающие противоположности и не существующие друг без друга.

Этнонимы, или самоназвания, многих древних народов представляют собой не что иное, как производные категории «мы». В древнегреческом языке, например, слово «эллин» значило «человек», «гражданин», «свободный», т.е. обозначало принадлежность к полису - «мы» греков. Противоположное понятие «варвар» обозначало не(вполне)человека, который не знает закона - Nomosa, не причастен к разуму и поэтому является потенциальным рабом.

Вот как отвечает на упреки покинутой им Медеи Ясон:

Да, я признаю твои услуги. Что же
Из этого? Давно уплачен долг,
И с лихвою. Во-первых, ты в Элладе
И больше не меж варваров, закон
Узнала ты и правду вместо силы,
Которая царит у вас. Твое
Здесь эллины искусство оценили,
И ты имеешь славу, а живи
Ты там, на грани мира, о тебе бы
И не узнал никто.
(Еврипид. Медея)

Ту же логику использовал Аристотель в обосновании рабства. «Все те, - писал он в «Политике», - кто в такой сильной степени отличается от других людей, в какой душа отличается с тела, а человек от животного ... те люди по своей природе - рабы; для них, как и для вышеуказанных существ, лучший удел - быть в подчинении» (Политика 1254b, 15). Поскольку варвары отличаются от «других людей» («нас», эллинов), постольку рабство - их удел.

Оппозиция «мы - они» вводит таким образом двойной стандарт человеческих отношений и прав. По этой причине к ней апеллируют идеологии самого разного рода. Христианские заповеди запрещают убийство, предписывают возлюбить ближнего своего и т.д., но стоит активизировать категориальную пару «мы - они» - воззвать к чувству единства истинно верующих и противопоставить им язычников, отступников, еретиков и т.п., как запрет на убийство в отношении последних перестает действовать. Они отличаются от других людей (нас, истинно верующих) в «такой сильной степени», что заповеди на них не распространяются.

Тот же двойной стандарт лежит в основе убеждения многих наших сограждан, что хотя война на собственной территории и нарушает права людей, на ней проживающих, противоречит Конституции РФ, однако с мусульманским экстремизмом, да еще и на Кавказе, иначе справиться просто нельзя. Ведь и мусульманские экстремисты, и жители Кавказа отличаются от других людей (нас). В ослабленной форме это убеждение реализуется в компенсаторном механизме «пассивного отреагирования», о котором шла речь выше.

Но откуда взялась в глубинах сознания современных людей смысловая оппозиция «мы - они»? В чем причина ее могущества? Не является ли она одним из таинственных архетипов «коллективного бессознательного», о ·которых писал К. Г. Юнг?
Итак, мы обнаружили в глубинах сознания современных людей категориальную оппозицию «мы - они», которая, несмотря на простоту и даже примитивность, обладает огромной властью над поведением - властью тем большей, чем меньше она осознается. Стоит активизировать ее, и, вопреки осознанным убеждениям и принципам, наши либерально настроенные сограждане начинают испытывать враждебность по отношению к отдельным людям и целым народам, живущим иначе, исповедующим иные ценности, религиозные верования и т.п. То, что в отношении НАС было бы беззаконием, нарушением прав человека и просто несправедливостью, то в отношении НИХ - единственно возможные и оправданные действия. Комментируя недавний теракт в Москве, Т. Б. Дмитриева, директор института им. Сербского, заявила, что существуют люди, генетически предрасположенные к совершению преступлений. Вот, оказывается, в чем дело. Весь комплекс сложнейших проблем, связанных с терроризмом, войной на Северном Кавказе, властью нефтяных магнатов, распадом Советского Союза и правом народов на самоопределение, традиционным тейповым социальным устройством Чечни и т.д., подменяется простым объяснением - генетически обусловленной порочностью чеченцев (арабов и т.д.). Упомянутые проблемы исключаются из рассмотрения, а вся полнота ответственности за непрекращающуюся войну, терроризм, возрастающую агрессивность в обществе, критерием которой может служить количество крови, камуфляжа, бритых затылков и криминальной лексики в программах государственных телеканалов, возлагается на НИХ. Оппозиция «мы - они» становится таким образом главным орудием (или оружием?) идеологии. Но почему так легко поддаются её влиянию люди, еще вчера ратовавшие за демократию, толерантность и права человека? Откуда эта готовность к узнаванию врага в чужаке и определению чужака как врага?

Ответы на эти вопросы содержатся в работах замечательно го отечественного ученого Б.Ф. Поршнева, посвященных проблеме возникновения человека. Опираясь на исследования русских и зарубежных психологов (А. Валлона, Л. С. Выготского, В. Келлера, Ж. Пиаже и др.), Б.Ф. Поршнев опроверг распространенное представление о том, что речь и мышление не Существуют друг без друга, и показал, что именно речь является основой всех специфически человеческих психических способностей (произвольной памяти, понятийного мышления, воли т.д.). А стало быть, именно речь, а не мышление, как принято думать, является отличительным признаком человека.

Языковые системы современных людей выполняют две важнейшие функции - обозначения и предписания. Последняя из них генетически первична, т.е. возникла гораздо раньше функции обозначения и представляет собой нечто вроде основания языка. В этом основании и скрыто исходное начало речи, являющееся ключом к пониманию специфически человеческого способа жизнедеятельности. Этим началом, как установил Б.Ф. Поршнев, выступает суггестия, или внушение.
Нет власти сильнее, чем власть слова. Суггестия и есть явление принудительной силы слова, когда слова, произносимые одним неотвратимым, «роковым» образом предопределяют поведение другого, если только не наталкиваются на сопротивление. Вы сидите в кресле, отдыхая или размышляя о чем-нибудь. «Встать!» - раздается за вашей спиной. Первое автоматическое, физиологическое побуждение заключается в том, чтобы подчиниться приказу. Нужно усилие воли или критического мышления, чтобы остаться в кресле.

В «чистом» виде внушаемость у взрослого современного человека проявляется лишь в особых случаях - в толпе, при гипнозе, в патологии. Обычно же суггестии сопутствует контрсуггестия, защита от словесного внушения, - непонимание, вопрос, протест, осознанное неподчинение и т.д. Но поскольку суггестия - средство воздействия на поведение людей, способ повелевать ими, то в ответ на контрсуггестию появляется множество способов свести ее на нет. История человечества, замечает в этой связи Б. Ф. Поршнев, насыщена средствами пресечения всех и всяческих проявлений контрсуггестии. К их числу принадлежат и физическое насилие, сбивающее психологическую броню, и вера в земные и неземные авторитеты, и, с другой стороны, принуждение к послушанию посредством неопровержимых фактов и логики - убеждение.

Однако необходимым условием любой формы суггестии является доверие к внушающему. Абсолютное доверие тождественно полной внушаемости. Предписание другого человека воспринимается в этом случае как собственное побуждение. Вот тут-то и вступает в дело категориальная оппозиция «мы - они». Суггестия, полагает Б.Ф. Поршнев, была исходной формой регуляции поведения человека. В первичных человеческих коллективах на ее основе действовала система взаимного принуждения-оттормаживания, побуждавшая индивида делать что-либо, что не диктуется естественными импульсами его организма, отдавать добытое на охоте, например. Универсальность этой системы объясняет хорошо известный антропологам коллективизм первобытной экономики. Древнейшим способом распределения продуктов труда было одаривание.

«На заре человеческой истории, - пишет Б.Ф. Поршнев, - лишь препоны родового, племенного, этнокультурного характера останавливали в локальных рамках "расточительство и не допускали разорения первобытной общины или группы людей"» (Б.Ф. Поршнев «О начале человеческой истории. М., 197 4, с. 405). Потребность в создании таких препон и вызвала стремительное усложнение знаковой регуляции поведения - становление системы языка. Первые слова обозначали принадлежность к данному коллективу - «мы», «наше» в противоположность «не-мы», «не-наше». Причем познавательный момент был неразрывно связан в них с эмоционально-оценочным: «наше» означало «хорошее», «безопасное», «правильное» и т.п., «не-наше» - «дурное», «враждебное», «неправильное» и т.п. Так что противопоставление «мы» и «не-мы» было одновременно первой социальной классификацией и первой лексика-семантической оппозицией. В последующем развитии общества, мышления и языка эта антитеза ушла в основание человеческого сознания. Однако при особых условиях и должных усилиях она легко активизируется, чем успешно пользовались пиар-технологи всех времен и народов.

Тип материала

Статьи

Статьи Ромек Е.

Год публикации

2003.00

Ромек Е.А., Ромек В.Г. Логика эмоций и принципы рационально-эмоциональной поведенческой психотерапии. (2007). Полный текст.

romek — Fri, 22 Apr 2022 06:49:44 +0000

Ромек Е.А., Ромек В.Г. Логика эмоций и принципы рационально-эмоциональной поведенческой психотерапии. (2007). Полный текст. romek Fri, 04/22/2022 - 09:49

Файл для загрузки

Ромек Е.А., Ромек В.Г. Логика эмоций и принципы рационально-эмоциональной поведенческой психотерапии. (2007).

Ромек Е.А., Ромек В.Г. Логика эмоций и принципы рационально-эмоциональной поведенческой психотерапии. // Индивидуальные различия в познании и общении: Сборник научных трудов. - Ростов-на-Дону: Изд-во Антей, 2007. - С. 167-176.

«Невроз - это глупое поведение неглупого человека»
А.Эллис

Что же на самом деле вызывает негативные эмоции?

Главную идею РЭПТ задолго до А. Эллиса сформулировал Эпиктет - римский стоик, живший в I в., - "Людей расстраивают не события, а то, как они их воспринимают". Поведение и чувства человека ни коим образом не определяются внешними событиями (стимулами среды) непосредственно. В отличие от других живых существ человек - животное говорящее. А это значит, что все его поведенческие реакции опосредствованы искусственными стимулами, или речью. Говоря проще, наше поведение и чувства регулируются словесными инструкциями. Вначале такие инструкции мы получаем от других людей - родителей, воспитателей, учителей: "Ты не должен есть руками! Это - отвратительно!", "Учись хорошо! Если ты будешь учиться плохо, то ни за что не добьешься успеха в жизни!", "Не трусь! Настоящий мужчина ничего не боится!" и т.п. Позже словесные инструкции интериоризуются и принимают вид внутреннего монолога или диалога с самим собой. В конце концов, они "сворачиваются" во внутренней речи и перестают осознаваться, превращаются в "истины в последней инстанции". "Люди должны есть аккуратно", "Я должна добиваться успеха во всех делах", "Если кто-то назовет меня трусом, я этого не вынесу!". Таким образом, предложения, которые человек говорит сам себе, становятся его убеждениями и в этом качестве определяют его эмоции.

"Я должна добиваться успеха во всех делах". Представим, что убежденная в этом женщина выступает с речью перед большой аудиторией. Недавно ее назначили директором школы, в которой она раньше работала завучем. Перед началом собрания коллектива она снова и снова просматривает свою речь, говоря себе при этом: «От моего сегодняшнего выступления зависит, как ко мне будут относиться коллеги. Если я провалюсь, меня никто не будет воспринимать как директора». Во время выступления она замечает, что некоторые ее сослуживцы о чем-то перешептываются друг с другом. В ее голове проносятся мысли: "Они не видят во мне директора", "Мне не удалось убедить их, что я смогу руководить школой". Кто-то в зале улыбается. "Мои идеи кажутся ей глупыми". Другая учительница, ее подруга, зевает. "Даже ей скучно!" - думает новоиспеченная директриса. Через пять минут какая-то учительница встает и направляется к выходу. "Это - провал!" - думает ораторша. - "Они не воспринимают меня всерьез!". В результате она чувствует себя подавленной, испытывает стыд и тревожность.

Что вызвало эти чувства? Поведение коллег во время ее выступления? Конечно, нет. Ее собственные .мысли. Причем любой человек на ее месте испытывал бы те же негативные эмоции, если бы думал так же, как она.

А что должна была бы говорить себе директриса, чтобы в описанной ситуации чувствовать наряду с некоторой обеспокоенностью душевный подъем? Прежде всего, ей нужно было бы скорректировать свое центральное убеждение, примерно таким образом: «Я хотела бы добиваться успеха во всех делах, но это вовсе не значит, что так должно быть». Руководствуясь этой недогматической установкой, перед началом собрания она сказала бы себе: "Я постараюсь убедить коллег в том, что смогу стать хорошим директором. Но даже, если по какому-то стечению обстоятельств у меня не получится, это будет только неудачей, досадной неудачей, которая ни в коей мере не будет означать, что из меня ue выйдет хорошего директора".

Заметив, что во время ее выступления коллеги о чем-то перешептываются друг с другом, она подумала бы: "Обмениваются мнениями - моя программа явно заинтересовала их!". Кто-то в зале улыбается. "Кажется, удалось установить контакт с аудиторией. Ура!". Другая учительница, ее подруга, зевает. "Бедняга так волновалась за меня, что, наверняка, плохо спала сегодня ночью". Через пять минут какая-то учительница встает и направляется к выходу. "В туалет, наверное... Пора заканчивать, чтобы не испортить впечатление. Я ведь уже сказала все, что хотела".

Ситуация осталась прежней. Однако изменение внутренней речи директрисы обусловило бы изменение ее чувств: тревожность уступила бы место обеспокоенности, подавленность и стыд - душевному подъему.
Таким образом, не события сами по себе, а то, как мы их· воспринимаем, интерпретируем или комментируем, вызывает в нас те или иные чувства.

«Многие люди ведут себя как дети всю свою жизнь».

Из того, что чувства и поведение человека прямо связаны с его самовербализацией (что, кстати говоря, доказано Л.С. Выготским и его сотрудниками), вытекает важный вывод относительно природы эмоциональных расстройств. Источником этих расстройств является нелогичное, нереалистичное, негибкое и незрелое мышление.

"Мышление невротиков, - писал Эллис, - часто бывает магическим, догматическим и нереалистическим. Они не просто хотят, желают, предпочитают. Они требуют. Они не просто хотят успеха, удовольствий или любви. Они воображают себя богоподобными существами - благородными, совершенными, заслуживающими счастья и уважения по праву рождения" (Ellis А. Му philosophy of psychotherapy // J. of Cont. Psychotheгapy. 1973. V.6. №1. Р.13. ) И вследствие этой установки с упорством, достойным лучшего применения, они отказываются от усилий по изменению не устраивающей их действительности. Еще меньше готовы они смириться и принять обстоятельства, которые нельзя изменить. Вместо этого они выставляют требования. Жизнь, окружающие люди и они сами должны быть такими, какими они хотят их видеть.

"Жизнь должна быть справедливой".
"Ученики должны любить мой предмет, как люблю его Я".
"Директор должен ценить меня по достоинству".
"В моей жизни не должно быть горя и разочарований".
"Дети должны заботиться о своих родителях".
"Я должна добиваться успеха во всех делах" и т.д. и т.п.

Что происходит в результате - не трудно представить. Большую часть своей жизни люди, придерживающиеся подобных убеждений, проводят, хныча, плача, жалуясь, злясь и отчаиваясь в связи с тем, что их требования не выполняются. Они чувствуют вину, тревожность, стыд, унижение, беспомощность и бессилие, а порой презирают себя. Обычно требовательность сопровождается низкой терпимостью к фрустрации, т.е. нетерпимостью к дискомфорту, жизненным трудностям и слабостям окружающих людей. Приверженные ей люди убеждены, что другие должны быть добрыми, порядочными, любящими и справедливыми, а жизнь не должна причинять горя, страданий и разочарований. Поэтому они быстро переходят от функциональных негативных чувств, таких как печаль, сожаление, обеспокоенность, к болезненным чувствам страдания, жалости к себе, гнева и депрессии.

"Многие люди ведут себя как дети всю свою жизнь", - говорил А. Эллис.

Они воспринимают свои желания как витальные потребности, убеждены, что должны добиваться успеха во всех начинаниях, что окружающие должны относиться к ним справедливо, а их жизненные условия должны быть комфортными и приятными. И когда их догматические требования не выполняются - а это происходит сплошь и рядом - они чувствуют себя несчастными.

"... Постоянно разоблачать ... нелогичное мышление и саморазрушительные вербализации" (А.Эллис).

Главная цель РЭПТ заключается в выявлении и корректировке иррациональных ("магических") убеждений. РЭПТ помогает сделать их осмысленными, соответствующими реальности, жизненным целям человека, интересам его личности. А изменение центральных убеждений влечет за собой изменение и эмоций, и поведения.

Таблица 1.

Иррациональное убеждение Рациональное убеждение

Родители должны следить за успеваемостью своих детей, а если они этого не делают - значит, они - плохие родители. Я бы хотела, чтобы родители моих учеников следили за успеваемостью своих детей, но если они этого не делают, это вовсе не значит, что они - плохие родители. Они - просто люди, а людям свойственно ошибаться.

Если я "провалю" открытый урок, это будет ужасно!Если я "провалю" открытый урок, это будет плохо, очень плохо, но это - не конец света!

Представьте, что, проведя опрос в классе, Вы обнаружили, что, большинство учеников не выполнили домашнее задание и не проявляют интереса к предмету, который Вы преподаете. Вы говорите себе: "А я надеялась, что хоть эту тему они подготовят как следует. Хотелось бы мне, чтобы ученики любили мой предмет так же, как люблю его я. Но это только мое желание и из него вовсе не следует, что так и должно быть. Им не интересно ... Нужно придумать что-нибудь, чтобы повысить их мотивацию".

В результате Вы чувствуете печаль, разочарование и обеспокоенность. Эти чувства неприятны, однако они функциональны, потому что 1) адекватны ситуации и 2) не препятствуют Вашему личностному развитию, ни достижению Вашей цели. Они стимулируют Вас к творчеству и подталкивают к практическому решению проблемы.

Но, что, если Вы придерживаетесь иррационального убеждения? Например, такого: "Мои ученики в очередной раз не подrотовились к уроку, и их совершенно не интересует мой предмет. Это ужасно! Если бы я объясняла материал иначе и умела ладить с детьми, то мои ученики учились бы как следует. Я должна была их заинтересовать. И поскольку я не сделала того, что должна была сделать, я никогда не стану хорошим учителем!". Пока Вы в это верите, Вы по собственной воле ввергаете себя в состояние депрессии и тревоги, чувствуете себя неудачницей. Причем, будучи крайне болезненными, эти чувства не способствуют ни достижению Вашей цели (заинтересовать yчеников), ни Вашему личностному развитию. Они стимулируют Вас разве что к самобичеванию и самоуничижению...

Обобщив свой многолетний терапевтический опыт, А. Эллис выделил четыре вида типичных иррациональных убеждений наших современников. Ниже они приведены вместе с их рациональной альтернативой.

Таблица 2.

Иррациональные убеждения Рациональные убеждения

Требования.
Х должно (или не должно) случаться, происходить, существовать. Предпочтения.
Я бы хотела, чтобы Х произошло (не произошло), но это вовсе не значит, что так должно быть.

Катастрофизирующие прогнозы.
Если Х произойдет, это будет ужасно. Антикатастрофизирующие убеждения.
Если Х случится, это будет плохо, очень плохо, но это не конец света.

Убеждения, связанные с низкой терпимостью к фрустрации.
Если Х произойдет, Я этого не вынесу. Убеждения, связанные с высокой терпимостью к фрустрации.
Если Х случится, это будет трудно вынести (пережить), но я смогу это сделать и еще буду счастлива.

Обесценивающие убеждения.
Если Х произойдет (или не произойдет), это значит, что я - никчемное существо. Убеждения, связанные с принятием.
Если Х случится, то это ни в коей мере не будет значить, что я - никчемное существо. Я - просто человек, а людям свойственно ошибаться.

Самым важным методом Р Э ПТ, помогающим отбросить ирраuиональные убеждения и избавиться от дисфункциональных чувств, является метод сократического диалога, или диспутирования. Правда, коллеги Эллиса предпочитают ссылаться не на легендарного Сократа, а на более приземленный образ лейтенанта Коломбо - теледетектива, который, задавая "наивные" вопросы, вынуждал собеседников признавать ложность своих показаний.

В нашем примере "Коломбо" мог бы задать учительнице следующие вопросы:

Что ужасного в том, что Ваши ученики не подготовились к уроку, имея в виду, что "ужасно" означает "плохо на 100%?", "хуже, ничего не может быть"?
Вы можете доказать, что если бы Вы объясняли материал иначе, то Ваши ученики учились бы лучше?
Из чего следует, что Вы должны были заинтересовать их?
Как из того, что Вам не удалось заинтересовать учеников этого класса, следует, что Вы никогда не станете хорошим учителем? и т.д.

Успешное диспутирование обычно приводит к тому, что

1) человек обретает способность самостоятельно выявлять и оспаривать свои иррациональные убеждения, и 2) у него формируется гибкое "взрослое" мировоззрение, позволяющее избегать возобновления невроза. Эффективное мировоззрение учительницы из нашего примера могло бы быть таким: "В мире нет ничего ужасного, катастрофического, невыносимого, включая то, что мои ученики в очередной раз не подготовились к уроку. Есть лишь неприятности и неудачи, которые никогда не будут доставлять мне удовольствия, но с которыми я наверняка справлюсь. Для мeня не существует никаких абсолютных долженствований, но существуют только мои желания и предпочтения. Поэтому я буду делать все, что в моих силах, для того чтобы заинтересовать учеников моим предметом и повысить их успеваемость. Но даже, если по какому-то стечению обстоятельств, мне не удастся это сделать, это все равно будет только неудачей, большой неудачей, но не концом света! И эта неудача, конечно же, не будет означать, что из меня не выйдет хорошего учителя".

Можно ли изменить убеждения человека, если они формировались всю его жизнь?

В Институте Альберта Эллиса любят рассказывать историю рождения идеи РЭПТ. В начале 50-х гг. Эллис - тогда психоаналитик - в который раз выслушивал жалобы своей клиентки на то, что ее неудачи в личной жизни обусловлены насилием, которому она подвергалась в детстве со стороны отца. Потеряв терпение, Эллис воскликнул: "Не Ваш отец, а Ваше собственное убеждение в том, что трагическое событие из Вашего детства обрекает Вас на одиночество, делает Вас несчастной!". Клиентка замолчала. И через пару минут озадаченно произнесла: "Вы хотите сказать, что не мой отец, а я сама несу ответственность за то, что мне так плохо?! .. Так вот, в чем дело!". Эллис называл такие инсайты "элегантными решениями".

Большинство иррациональных убеждений были внушены нам в детстве родителями и воспитателями. Этим объясняется их устойчивость: они успели пустить корни, стать частью нашей личности еще до того, как мы научились критически мыслить, проверять те или иные идеи на истинность и познакомились с более рациональными формами мышления.

Другим источником <<магических,, убеждений являются стереотипы общественного сознания, черпаемые нами ежедневно из средств массовой коммуникации, повседневного общения и т.п. Таким образом, некритически усвоенные в детстве иррациональные убеждения постоянно подкрепляются во взрослой жизни человека. Имея в виду это обстоятельство, реально ли изменить их? Безусловно. Но для этого недостаточно терапевтической стратегии психоанализа, полагал Эллис. Психоанализ нацелен на реконструкцию и доведение до сознания клиента генезиса его иррациональных убеждений. Однако знание о том, почему человек когда-то начал вести себя и думать нелогично, не дает ни представления о том, почему он продолжает это делать, ни тем более знания о том, что eмy нужно предпринять, чтобы скорректировать свое мышление и поведение. Чтобы изменить иррациональные убеждения, необходимо:

а) привлечь к ним внимание или вывести их на сознательный уровень;
6) показать, что именно они вынуждают нас чувстnовать, себя несчастными;
в) выявить с помощью диспутирования нелогичность, ложность иррациональных убеждений, их несоответствие нашим жизненным целям;
г) научиться думать по-другому и по-другому формулировать наши желания, предпочтения и ожидания;
д) закрепить новые рациональные убеждения и научиться придерживаться их в повседневной жизни.

Перечисленные выше шаги и составляют терапевтическую стратегию РЭПТ.

Тип материала

Статьи Ромек Е.

Статьи

Год публикации

2007.00

Ромек Е.А. Клиентоцентрированный подход и рационально-эмоциональная поведенческая терапия (если бы на стуле К. Роджерса сидел А. Эллис). (2012). Полный текст.

romek — Thu, 21 Apr 2022 15:05:58 +0000

Ромек Е.А. Клиентоцентрированный подход и рационально-эмоциональная поведенческая терапия (если бы на стуле К. Роджерса сидел А. Эллис). (2012). Полный текст. romek Thu, 04/21/2022 - 18:05

Файл для загрузки

Ромек Е.А. Клиентоцентрированный подход и рационально-эмоциональная поведенческая терапия (если бы на стуле К. Роджерса сидел А.

Ромек Е.А. Клиентцентрированный подход и рационально-эмоциональная поведенческая терапия (если бы на стуле К. Роджерса сидел А. Эллис). // Вопросы психологии. №6. - 2012. - С. 87-95.

Рассматриваются особенности понимания и применения гуманистического подхода в терапевтических методах К. Роджерса и А. Элnиса. Анализируются социокультурные и исторические обстоятельства, способствовавшие утверждению принципов гуманистической психологии в американской психотерапии второй половины ХХ в. Особое внимание уделяется различиям гуманистического подхода в клиентоцентрированной и рационально-эмоциональной поведенческой терапиях, и в частности, - критическим аргументам А. Эллиса в адрес знаменитого тезиса К. Роджерса о решающей роли эмпатии и поддержки в успехе терапии. Различия методов К. Роджерса и А. Эллиса демонстрируются при анализе интервью Джен.

Ключевые слова: Рационально-эмоциональная поведенческая терапия, А. Эллис, клиентоцентрированный подход, К. Роджерс, гуманистическая психотерапия.

К. Роджерс оказал огромное влияние на развитие психотерапии. Чего стоит хотя бы его статья 1957 г., в которой он назвал выявленные им в ходе анализа процесса клиентоцентрированной терапии характеристики отношения терапевта к пациентам - эмпатию, позитивную установку, теплоту, принятие и конгруэнтность - необходимыми и достаточными условиями терапевтического изменения личности [7; 95]. Это программное заявление задало новое направление исследований психотерапии: если раньше они были сфокусированы исключительно на количественной оценке результатов лечения, то теперь предметом изучения стало отношение между терапевтом и пациентом - в "качестве" которого усматривали залог и критерий эффективности психотерапии [5]. Парадоксальность этого поворота состояла в том, что, взяв на вооружение "качественные" критерии К. Роджерса, позитивистски ориентированные исследователи1 невольно признали стоящую за ними антипозитивистскую гуманистическую концепцию психотерапевтического процесса. Правда, эта концепция была «адаптирована» к эмпирическому подходу - терапевтическое отношение научились... измерять с помощью специально созданных стандартизированных шкал, таких как Пенн-шкала помогающего альянса (Pen11-НAS - Luborsky, 1976), Оценочные шкалы терапевтического альянса (TARS - Marziali et al., 1981) и др. [1]. Однако сути дела это не меняет. Вот уже несколько десятилетий по опросам практикующих психологов и психотерапевтов США и Канады К. Роджерс входит в десятку наиболее влиятельных психологов ХХ в., хотя, справедливости ради следует отметить, что возглавляют рейтинги, как правило, бихевиористы и психоаналитики ...

(1) В 1950-1970-е гг. в США исследованиями психотерапии занимались в основном академические психологи-бихевиористы. Подробнее см. [5].

* * *
Рационально-эмоциональную поведенческую терапию ( РЭ ПТ) и клиентоцентрированную терапию объединяет прежде всего гуманистический подход, концепция безусловного принятия человеческой личности. Это - их общая почва. Оба направления создавались примерно в одно время и в одной стране. В середине прошлого века в американской психотерапии происходили важные перемены. До Второй мировой войны в США и Европе всецело господствовал психоанализ, так что если кто-либо был неудовлетворен своей жизнью, у него был весьма ограниченный выбор терапевтических решений. Психоаналитическая практика предполагала врачебное образование и воспринималась как неотъемлемая часть медицины. Альтернативу психоанализу составляли психиатрические методы лечения «душевных болезней, - обливание холодной водой, раскручивание депрессивных пациентов на карусели, успокоение буйных смирительными рубашками, лоботомия. Стоит ли удивляться, что в послевоенное десятилетие лишь 10 % пациентов обращались за помощью в психиатрические больницы США добровольно [2; 38-39], остальных госпитализировали и лечили принудительно. В этой ситуации у психоаналитиков, занимавшихся частной практикой, не было конкурентов.

Однако в начале 1950-х гг. была осознана иллюзорность надежд на чудодейственность психоанализа. Даже наиболее изученные "неврозы перенесения" оказались крайне неподатливыми: их лечение требовало длительного времени и редко завершалось полным выздоровлением пациентов, несмотря на соблюдение правил классического метода. Терапевтические результаты не соответствовали огромному теоретическому багажу, накопленному 3. Фрейдом и его сторонниками. Разочарование в исцеляющих возможностях психоанализа стало катализатором критического пересмотра психоаналитической теории, концепции «душевной болезни» клинической психиатрии, стимулировало творчество в области психотерапии и создало благоприятный фон для социального утверждения ее новых направлений - бихевиоризма, гуманистической, рационально-эмоциональной, когнитивно-поведенческой терапий. Кроме того, именно в это время в Соединенных Штатах к психотерапевтической практике были допущены психологи.

Ни К. Роджерс, ни А Эллис не получили медицинского образования. К. Роджерс учился теологии, А. Эллис окончил экономический факультет Нью-Йоркского университета. Им негде было усвоить традиционные представления о "душевных болезнях" и не у кого научиться авторитарному стилю общения с пациентами. В этом смысле они олицетворяли собой "свежую кровь" американской психотерапии 1950-х гг. Интересно и другое совпадение: приняв решение посвятить себя практической психологии, К. Роджерс и А. Эллис выбрали для продолжения обучения одно и то же учебное заведение - учительский колледж Колумбийского университета, отделение клинической психологии. Видимо, атмосфера колледжа способствовала формированию гуманистической психологии, которая, по определению А. Эллиса, "изучает человеческую личность в ее целостности в полной мере человеческими средствами с целью помочь ей жить более счастливой, полноценной и творческой жизнь" [6; 3].

Как направления гуманистической психотерапии РЭПТ и человекоцентрированный подход разделяют следующие основополагающие принципы.

1. Безусловное принятие человеческой личности и отказ от ее оценивания. Личность уникальна, сложна и исторична, поэтому измерение ее по какому-то одному или нескольким критериям - относительно и некорректно.

2. Доверие к клиенту, которое базируется на "презумпции" его искренности, здравомыслия, способности самостоятельно развиваться и изменяться.

3. Отказ при взаимодействии с клиентом от интерпретаций, предписаний, советов, руководства его действиями, - словом, от авторитарной модели "доктор - пациент". Терапевтическое отношение строится на фундаменте сотрудничества и разделенной ответственности.

4. Hic et hoc (здесь и теперь). События и переживания прошлого, какими бы они ни были, не предопределяют развитие личности, поэтому их анализ не является ни необходимым, ни достаточным условием успеха терапии. События прошлого, в том числе раннего детства, становятся предметом обсуждения только в том случае, если клиент испытывает по их поводу болезненные чувства в настоящем, а не в качестве причины, объясняющей его невроз.

Тем не менее реализуются гуманистические принципы в клиентоцентрированной и рационально-эмоциональной поведенческой терапиях по-разному, причем различие это обусловлено не какими -то случайными факторами <<индивидуального» порядка, а концептуальными основаниями методов К. Роджерса и А. Эллиса. Понимание личности К. Роджерсом укоренено в томистском (католическом) учении о "Потенции и акте", согласно которому каждая вещь свойственным только ей образом реализует заложенную в нее в момент творения потенцию, актуализирующуюся в соответствии с общим замыслом Бога. Отличие человека только в том, что он обладает потенцией разума и доброй воли, позволяющей ему участвовать в божественном промысле свободно, т.е. развиваться не только телесно, но и духовно - личностно. В этом контексте задача воспитателя, педагога, психолога, терапевта заключается в фасилитации процесса актуализации божественного начала в личности, в проявлении эмпатии, конгруэнтности, доверия и т.п. А как же иначе - ведь все, что нужно для полноценного развития, человек может найти в себе самом - в нем зреет семя, посеянное самим Творцом.

А. Эллис черпал вдохновение в античном рационализме и гуманизме - в философских практиках образа жизни и стоической "культуре себя". Стержневая идея РЭПТ была сформулирована Эпиктетом, римским стоиком, жившим в I в.: "Людей расстраивают не события, а то, как они их воспринимают". Страсти, или болезненные эмоции, возникают на почве ложных представлений, убеждений и ценностей человека, преломляющих жизненные обстоятельства таким образом, что они становятся поводом для страданий. Страсти - результат ошибок разума. "Невроз - это глупое поведение неглупого человека" - гласит парадоксальный афоризм А Эллиса. Чтобы изменить такое поведение, терапевтических средств, на которые обычно делают ставку психологи, - сочувствия, поддержки, принятия - по меньшей мере не достаточно. "Беда большинства терапий, - замечает А. Эллис, - в том, что они помогают вам чувствовать себя лучше. Однако дела ваши лучше при этом не идут". Чтобы преодолеть невроз и предотвратить его возобновление, необходимо научить человека думать по-другому - рационально, гибко, реалистично, а также применять новый стиль мышления в повседневной жизни. В этом заключается стратегическая цель РЭПТ, определившая расхождения в применении принципов гуманистической психологии А Эллисом и К. Роджерсом. Важнейшие пункты этих расхождений таковы.

1. Человек живет не только хлебом чувств. А. Эллис критически относился к "программному" иррационализму некоторых направлений гуманистической психологии, и в частности к тезису К. Роджерса о том, что преодолению невротических чувств способствует их полное и глубокое переживание во время терапевтического сеанса. При том, что любой психотерапевтический процесс происходит на когнитивном, эмоциональном и поведенческом уровнях, - осознается ли это терапевтом или нет, - апелляция преимущественно, а тем более - исключительно, к чувствам, сензитивности, интуиции клиентов таит в себе опасность неэффективных, а то и "саморазрушительных" результатов [6; 183]. Поощрение полного переживания своих чувств часто приводит к тому, что клиенты бесконечно блуждают вокруг собственных эмоциональных проблем, "застревают" в них, вместо того чтобы прикладьmать усилия к самоизменению [Там же]. Главная задача РЭПТ-терапевта заключается в том, чтобы показать клиенту: причиной его болезненных чувств является его собственное нереалистичное нелогичное и непрактичное мышление, научить его корректировать свои убеждения и таким образом самостоятельно изменять и свои чувства, и свое поведение. В Институте Альберта Эллиса любят рассказьmать историю рождения идеи рационально-эмоциональной терапии. На очередном сеансе индивидуальной терапии клиентка в который раз рассказьmала А. Эллису о чувствах подавленности и безысходности, возникающих у нее при мысли о том, что ее недоверие к мужчинам "и, как следствие, одиночество обусловлены насилием, которому она подвергалась, в детстве со стороны отца. Дождавшись паузы, А. Эллис воскликнул: "Неужели вы не видите, что не поступок вашего отца, а ваше собственное убеждение в том, что трагическое событие вашего детства обрекает вас на одиночество, делает вас несчастной"! Клиентка замолчала. Через пару минут она озадаченно произнесла: "Вы хотите сказать, что не мой отец, а я сама несу ответственность за то, что мне так плохо?! .. Так вот в чем дело!" А. Эллис называл такие инсайты "элегантными решениями".

2. Любовь лечит не всегда и не всегда лечит. Основным предметом полемики между А Эллисом и К. Роджерсом были утверждение последнего о том, что успех психотерапии определяется "качеством терапевтического отношения", главным образом, эмпатией и поддержкой. Не то чтобы А Эллис отрицал их значение. Просто в отличие от К. Роджерса, он не считал эти факторы ни необходимыми, ни достаточными. Почему? Потребность в поощрении естественна для ребенка, но если она определяет поведение взрослого человека, то ведет к конформизму и, в конечном счеrе, к неврозу. Основным мотивом поведения такого человека становится желание быть принятым, правильно понятым, потребность в похвале, а не достижение целей. Но ведь окружающие далеко не всегда оценивают нас и наши поступки по достоинству. Гораздо чаще случается иначе. Поэтому люди, ориентированные на поощрение окружающих, сталкиваются с серьезными эмоциональными проблемами при отсутствии такого поощрения. Если человек убежден, что другие должны доверять ему, понимать и поддерживать его, то, не получая одобрения и поддержки, он чувствует себя ненужным, ничтожным, подавленным или обвиняет окружающих людей и мир в целом в несправедливости, неконгруэнтности и т.п. Конечно, отсутствие поддержки снижает у него мотивацию к достижениям и развитию. В этом случае возникает соблазн вновь оказаться в дружественной, поддерживающей сочувствующей атмосфере терапевтического кабинета или группы встреч и стать ... "профессиональным клиентом". "Использование процедур, связанных с отношениями, которые имеют много общего с традиционными группами встреч, - замечает А. Эллис, - часто приводит участников к убеждению, что они очень легко могут решить свои глубокие эмоциональные проблемы, что временно почувствовать себя лучше эквивалентно настоящему улучшению, что они действительно остро нуждаются (а не просто очень хотят), чтобы другие люди любили и одобряли их, что они ничтожны без такой человеческой поддержки и что теперь они достойные люди потому, что руководитель и некоторые члены группы, кажется, любят их» [6; 183-184]. В РЭПТ терапевтическое отношение устанавливается косвенно, таким образом, чтобы оно способствовало ориентации клиента на достижение его собственных целей, а не на поощрение со стороны терапевта. Важнейшей задачей является формирование навыка самоподкрепления. И очень скоро самым значимым мотивом и подкреплением терапевтической работы для клиента становятся ее результаты, а именно изменения, происходящие в его эмоциональном состоянии и жизни в целом. Впрочем, многолетние исследования Института Альберта Эллиса свидетельствуют о том, что клиенты оценивают теплоту терапевтического отношения в РЭПТ не ниже, а часто выше, чем в других направлениях гуманистической психотерапии.

3. Сократова работа. Терапевтическое отношение в РЭПТ директивно. "Директивный", в соответствии с этимологией этого слова, означает "направляющий" (лат. dirigere), а вовсе не «предписывающий», "авторитарный", "поучающий" и т.п. РЭПТ-терапевт направляет беседу с клиентом, задавая вопросы, которые помогают ему сформулировать проблему и запрос, выявить убеждения, порождающие его невротические чувства, отнестись к ним критически, проверить их на соответствие реальности, здравому смыслу и собственным целям. Директивность, как она понимается и применяется в РЭПТ, - это искусство задавать вопросы, сократический диалог, майевтика. "В моем повивальном искусстве, разъяснял Сократ Теэтету, почти всё так же, как у них (повитух. - Е.Р. ), - отличие, пожалуй, лишь в том, что я принимаю у мужей, а не у жен, и принимаю роды души, а не плоти. Самое же великое в нашем искусстве - то, что мы можем разными способами допытываться, рождает ли мысль юноши ложный призрак или же истинный и полноценный плод" [3; 150]. Директивный в указанном смысле стиль терапевтического отношения имеет целый ряд преимуществ. Прежде всего, он развивает у клиентов критическое гибкое мышление, ведь мышление - это способность разрешать противоречия (Г. Гегель), спорить с самим собой, формирующаяся в равноправном споре с другими людьми (Л.С. Выготский). Ну а "умение пользоваться собственным разумом" позволяет не только свести к минимуму эмоциональные и поведенческие проблемы, но и, используя свой потенциал, сделать собственную жизнь более полной и насыщенной. Кроме того, сократический диалог способствует освоению и интернализации метода, а стало быть, и достижению важнейшей цели терапевтического взаимодействия - превращению клиента в терапевта для самого себя. Наконец, last but not least (англ.: последнее по порядку, но не по значению) - активный и директивный стиль отношений с клиентом интенсифицирует процесс проработки его проблем, сокращает время терапевтического курса. Средняя продолжительность РЭПТ-консультировании составляет 5-16 сессий. А. Эллис вспоминал в автобиографии, что в 1950-х гг. большинство коллег ополчились на него только из-за того, что он заявил, что эффективная помощь клиенту не обязательно предполагает многолетние встречи с ним [8].

Сессию Джен вряд ли оправданно рассматривать как предмет интервизии, тем более - супервизии, принимая во внимание, что она носила демонстрационный характер, была ограничена во времени, проходила на глазах у 600 участников семинара в Йоханнесбурге, и цель К. Роджерса состояла в том, чтобы проиллюстрировать ключевые, с его точки зрения, аспекты терапевтического отношения. Добавьте к этому отсутствие столь важной в реальной супервизорской рефлексии возможности задавать вопросы терапевту. Поэтому я ограничусь несколькими соображениями об интервью Джен, сфокусированными на тех различиях методов А. Эллиса и К. Роджерса, о которых шла речь выше.

"Маленькая непослушная девочка"

Кульминационным и смыслообразующим моментом сессии, на мой взгляд, стало замечание Джен о том, что она могла бы еще, если захочет, «надеть шорты и заплести себе косички, но все это не то» [4; 51]. К. Роджерс, по его собственному признанию, пропустил это ее высказывание, но в полной мере использовал свой «второй шанс»: образ «маленькой непослушной девочки» стал отправной точкой интерпретации и анализа проблемы клиентки в духе концепции самоактуализации. В итоге на первый план было выдвинуто противоречивое желание Джен быть зависимой, обусловленное ее недоверием к своему "внутреннему Я", "неосознаваемому разуму", ресурсам собственной личности.

К. Роджерс обобщил и прокомментировал, без сомнения, актуальную проблему воей киентки, проблему, возникшую в их терапевтических отношениях: Джен не была готова к принятию своей доли ответственности за изменения своего душевного состояния, ожидая от терапевта советов и готовых решений. Клиентский запрос такого рода не так уж редок - многие люди воспринимают психолога как "специалиста по решению проблем", который будет давать им рекомендации, руководить их действиями, а то и "учить жить". В случае с Джен такой установке способствовал тот факт, что перед ней сидел знаменитый психолог, да к тому же пожилой человек - мудрец.

В ходе интервью К. Роджерс скорректировал запрос клиентки косвенно - отказавшись давать ей советы, а также сделав замечание о том, что все происходящее во время сессии помогает ей, а не ему. Последнее замечание, впрочем, не нашло отклика у Джен. Позже он использовал образ "маленькой непослушной девочки", чтобы привлечь внимание Джен к ресурсам ее собственной личности, и, судя по беседе. состоявшейся между ними на следующий день, этот прием достиг цели.

Метод А. Эллиса позволяет выявлять и корректировать нереалистичные запросы клиентов в начале сессии. После формулирования основной проблемы терапевт спрашивает клиента, какого результата обсуждения этой проблемы он хотел бы достичь, и если клиент настаивает на практических решениях, рекомендациях, изменении обстоятельств или других людей - помогает ему определить цель их сотрудничества более реалистично, задавая вопросы. Джен можно было бы задать следующие вопросы:

Уверена ли она, что Карл (или Альберт) сможет давать ей советы всю ее жизнь? Ведь терапевту уже за 80...
Точно ли она знает, что следование советам Карла сделает ее счастливой?
На самом ли деле она хочет, чтобы кто-то руководил ее действиями, делал за нее выбор и принимал решения, чтобы у кого-то был "пульт управления" ее личностью?
Как она смотрит на то, чтобы научиться принимать решения самостоятельно, и легче ли ей было бы это сделать, не чувствуя тревоги и безнадежности при мысли о будущем?

Однако проблема, по поводу которой Джен обратилась к К. Роджерсу за помощью, отважившись беседовать с ним перед лицом нескольких сотен незнакомых ей mодей, с моей точки зрения, так и не стала предметом обсуждения в ходе интервью. В начале сессии Джен сказала, что хочет обсудить две проблемы, но вопросы Карла помогли ей объединить их в одну, которую она сформулировала ясно и конкретно: «Когда я смотрю на жизнь моей мамы, а она была такой талантливой, то вижу, что ближе к концу, к сожалению, она стала очень желчной женщиной. Мир отнял у нее радость. А сейчас я не хочу оказаться в такой ситуации. И в данный момент я еще не нахожусь в ней. У меня очень полная жизнь - и волнующая, и грустная временами. Я многому научилась, и мне еще предстоит многому учиться. Но - я на самом деле чувствую, что то, что случилось с моей матерью, теперь происходит со мной» [4; 52].

Итак, Джен чувствует тревожность и безнадежность при мысли, что она - уже взрослая женщина, начавшая "стареть", и если ее жизнь будет развиваться по тому же сценарию, что и жизнь ее матери, то она окажется "пойманной" - потеряет себя, превратится из озорной девочки, больше всего на свете любящей музыку и искусство, в опустошенного, сломленного человека. В этом контексте "кульминационный" момент сессии имеет совершенно определенный смысл: "Я еще, если захочу, могу надеть шорты и заплести себе косички, - говорит Джен, - но все это не то" [4; 54]. "Не то", потому что ей уже 35 и она - не ребенок, а взрослая женщина, от которой ожидается, что она выйдет замуж, родит детей и будет жить унылой будничной жизнью своей семьи. А если так и произойдет, то она станет такой же, как ее мать, - "желчной" женщиной, у которой "мир отнял радость".

К. Роджерс, конечно же, понял Джен, о чем свидетельствует, в частности, его обобщение проблемы, вызвавшее у клиентки живой и недвусмысленный отклик: "Карл: То есть остается что-то вроде дурного предчувствия. Часть вашего страха можно сформулировать так: "Вот что случилось с моей матерью, и не следую ли я теперь по этому же пути (Джен: Да, верно.) и не буду ли я, возможно, чувствовать такую же ненужность и бесполезность?") [4; 52].
За этим диалогом в протоколе следуют несколько длинных пауз, перемежающихся уточнением различных аспектов проблемы Джен и ее вопросами о намерениях Карла. Клиентка нервничает, возникает ощущение, что взаимопонимание между нею и терапевтом нарушено. Джен готова обсуждать выявленную в ходе сессии проблему, столь важную и значимую для нее, Карл «тянет резину». «Вы хотите, чтобы я говорила?» - спрашивает она. "Я ни о чем не беспокоилась в этом мире. И только сейчас у меня появилась реальная проблема, и я не знаю, как справиться с ней... " [4; 53].

К. Роджерс интерпретирует ее растерянность как желание передать ему ответственность, которое отчасти и провоцирует своими замечаниями по поводу ее высказываний: "Карл: Я думаю, в последние 18 месяцев вам все казалось очень важным - каждый момент, каждая черточка вашего существования (Джен: Да.) воспринимаются как жизненно значимые. И вопрос теперь стоит глубже: "Что мне делать?" .

Джен: (Пауза.) Доктор Карл, а вы можете ответить мне на вопрос? Моя боязнь выйти замуж и страх старения - вы видите здесь связь или нет?" [Там же].

К. Роджерс предоставляет клиентке самостоятельно бороться за то, "Чтобы узнать, в каком направлении двигаться в своем поиске" [Там же]. Отстраняясь от обсуждения ее проблемы, он преследует и другую цель - дать Джен возможность полно и во всем объеме пережить чувства страха и безнадежности, <<которые в прошлом или не допускались в сознание, или же искажались в нем>> [Там же].

И только после того, как Джен упоминает шорты, которые она могла бы еще надеть, и косички, которые могла бы заплести, интервью переходит в "активную" фазу: К. Роджерс охотно протягивает клиентке руку помощи и указывает ориентир движения, вполне, впрочем, предсказуемый, - ее внутреннее Я, "маленькую непослушную девочку", у которой, она, конечно же, найдет и понимание, и поддержку, и совет, - Джен хватается за эту метафору, как за соломинку.

Имея в виду высокую степень осознания Джен ее "реальной проблемы" и болезненных чувств, которые, судя по интервью, она переживала достаточно полно и глубоко в течение полутора лет до сессии, а также ее готовность и желание "справиться" с ними, РЭПТ-терапевт посвятил бы основное время сессии проработке ее главной проблемы. Задавая вопросы, он помог бы клиентке выявить иррациональное убеждение, вызывающее у нее чувство страха при мыслях о будущем.

Протокол предположить, что это убеждение либо относилось к типу "катастрофизаций", либо было связано с низкой терпимостью к фрустрации. Отражая чувства Джен, К. Роджерс фактически сформулировал его: "У вас есть обязательства на работе, в отношениях с друзьями. И лишь вступление в брак - это ужасно, как ад" [4; 52]. В более точной формулировке: Если ваша жизнь будет развиваться по тому же сценарию, что и жизнь вашей матери, и вы окажетесь "Пойманной", это будет ужасно, как ад.

Следующая задача состояла бы в том, чтобы показать Джен закономерную связь между этим убеждением и ее болезненными чувствами. Любой человек в ее обстоятельствах, чувствовал бы тревожность, доходящую до приступов паники, если бы думал так же, как она. И тот факт, что далеко не все тридцатипятилетние женщины панически боятся старения в браке, несмотря на горький опыт своих матерей, свидетельствует о том, что дело не в обстоятельствах, а в убеждении Джен.
Оставшееся время сессии РЭПТ-терапевт использовал бы для того, чтобы в сократическом диалоге с Джен исследовать ее убеждение на предмет его соответствия реальности, логике и целям клиентки.

Завершилась бы сессия корректировкой иррационального убеждения Джен, обсуждением ее домашнего задания и впечатлений от сессии.

Конечно, подобное терапевтическое сотрудничество предполагает знакомство клиента с формулой А-В-С и основными положениями РЭПТ, но ведь сессия-то была демонстрационной, а стало быть, если бы на стуле К. Роджерса сидел А Эллис, Джен наверняка обладала бы необходимыми предварительными знаниями.

Калмыкова Е., Кэхеле Х. Психотерапия как объект научного исследования // Основные направления современной психотерапии /Под ред. А.М. Боковикова. М.: Коrито-Центр, 2000. С. 15-44.
Комментарий к Законодательству Российской Федерации в области психиатрии / Под ред. Т. Б. Дмитриевой. М.: Спарк, 1997.
Платон. Теэтет. URL: http://psylib.org.ua/ books/plato01/22teate.htm (дата обращения: 02.05. 2012).
Роджерс К. Клиентоцентрированный/человекоцентрированный подход в психотерапии //Вопр. психол. 2001. № 2. С. 48-58.
Ромек Е.А. Психотерапия: рождение науки и профессии. Ростов-н/Д.: Мини Тайп, 2005.
Эллис А. Гуманистическая психотерапия. СПб.: Сова; М.: ЭКСМО, 2002.
Rogers C.R. The necessary and sпfficient conditions of therapeutic personality change // J. Consпlt. Psychol. 1957. N 21. Р. 95-103.
Ellis А. Аll out! N.Y.: Prometheпs Books, 2010.

Поступила в редакцию 13.Х 2012 r.

Резюме

Тип материала

Статьи

Статьи Ромек Е.

Год публикации

2012.00

Ромек Е. Диалектика самосознания и "практическая философия" психотерапии. (1999) Полный текст.

romek — Wed, 20 Apr 2022 15:18:56 +0000

Ромек Е. Диалектика самосознания и "практическая философия" психотерапии. (1999) Полный текст. romek Wed, 04/20/2022 - 18:18

Файл для загрузки

Ромек Е. Диалектика самосознания и "практическая философия" психотерапии.

Ромек Е. Диалектика самосознания и "практическая философия" психотерапии. // Московский психотерапевтический. 1999, № 3-4 (23). С. 33-47.

Резюме

Профессиональная психотерапия, несмотря на множество культурных аналогий, - специфически европейское изобретение. В статье анализируется социальная потребность, обусловившая институализацию психотерапии в нынешнем столетии. По мнению автора, последняя выполняет функцию исrусственной, т.е. специально и профессионально организованной, личностной рефлексии. Теоретическое предвосхищение этой функции в европейской философии, а также ее практическое осуществление в классической психодраме Я. Л. Морена и составляет предмет предлагаемой статьи.

"Что за облегчение читать набросанный Морено очерк сложной, бесконечно богатой, многосторонней, живой и чарующей природы человека, после доминирующей картины "механическою человека", редуцированного до автоматических рефлексов, картины "кастрированного человеческоzо животного" и "кастрированной вселенной", ежедневно рисуемой легионом "ученых" исследователей человека и eгo вселенной! Не могу не приветствовать это возрождение содержательного понимания человека и eгo "таинственной" вселенной с присущими им творческой неиссякаемостью, спонтанностью, сложностью и "космическим
голодом".
П. А. Сорокин (Moreno, 1959; р.163).

Якоб Леви Морено - последний из тех могикан, чьим титаническим трудом и творческим порывом в первой половине
ХХ века был возведен храм "души нашего времени". 3. Фрейд, А. Адлер, В. Райх, С. Шпильрейн, К. Г. Юнг - вот лишь несколько имен из длинного списка подвижников, заложивших фундамент института Психотерапии. Морено пережил
большинство из них, сумев избежать греха высокомерной псевдомудрости - "sic tтansit gloria mundi... ". Вместе с
тем, позиция патриарха, в которой он оказался по прихоти судьбы, позволила ему сформулировать "вопрос столетия" в
психотерапии: "Каким образом различные методы могут быть согласованы и сведены в единую всеобъемлющую систему?"
(Moreno, 1959, р.3). С моей точки зрения, наглядным ответом на этот· вопрос является само учение Морено, в котором ярко и талантливо выражена парадигмальная и институциональная основа психотерапии - функция искусственной личностной
рефлексии. В отношении к этой функции разнообразные психотерапевтические школы и направления выступают лишь
различными средствами достижения одной и той же цели. Я. Л. Морено осознал это обстоятельство одним из первых.*

* Цитированная выше статья Морена "Перенос, контрперенос и теле" была написана в 1954 г., когда скачкообразный рост числа терапевтических направлений, "позитивистский" напор бихевиоризма, а также критическая реакция на сциентистские ориентации академической психологии стимулировали дискуссию о миссии и дисциплинарной идентичности психотерапии. В обсуждении этой темы приняли участие ключевые фигуры в психотерапии, психологии и философии - достаточно вспомнить знаменитую "Римскую речь" Ж. Лакана, ответ на нее А. Лагаша или работу К. Ясперса "Природа психотерапии. Критическая оценка".

***

В одной из самых пронзительных своих работ - книге "Упадок и возрождение культуры" А. Швейцер возлагает
ответственность за деградацию современной культуры на философию. Последняя занималась "всем, только не культурой.
Она, невзирая ни на что, продолжала тратить усилия на выработку теоретического всеобъемлющего мировоззрения
в уверенности, что оно поможет решить все проблемы. Философия не задумывалась над тем, что это мировоззрение,
зиждущееся только на истории и естественных науках и соответственно лишенное таких качеств, как оптимизм и этичность,
даже в законченном виде всегда будет оставаться "немощным" мировоззрением, которое никогда не сможет породить
энергию, необходимую для обоснования и поддержания идеалов культуры" (Швейцер, 1993, с. 238). Нагружая философию бременем непосильных духовных обязанностей и обвиняя ее в неспособности с ними справиться, Швейцер не
замечает, что исторически поставленная им проблема уже решена. Культура как практическая философия отдельной
человеческой личности, - а ведь именно этот аспект мировоззрения отсутствует, с его точки зрения, в современной
философии, - в ХХ в. стала предметом психотерапии* . Речь при этом идет, правда, не столько об "идеалах культуры",
"этически-оптимистическом мировоззрении" и пр. самих по себе, сколько о конкретном и уникальном единстве многообразного - о личности, в микрокосме которой отражается все хитросплетение мировых проблем.

* На это обстоятельство обращает внимание Н. С. Автономова. Оценивая значение психоанализа во Франции, она замечает: "В обстановке кризиса главных философских направлений и господствующих идеологических систем ( ситуация в чем-то сходная с нашей) все направления гуманитарной мысли повернулись к человеку как к индивиду. А понятия психоанализа - это, прежде всего, понятия индивидуальной психики, определяющей человеческую судьбу. Мне представляется возможной такая гипотеза: психоанализ во Франции играет роль практической философии или иначе - философии практического разума" (Автономова, 1993, с.28).

Впрочем, неведение Швейцера вполне объяснимо - психотерапия выступает носительниgей индивидуально-центрированного**, а значит, принципиально нового, противоположного традиgионному, мировоззрения. Его корни уходят в социально-культурную революцию Нового времени - именно тогда в ходе буржуазных преобразований были созданы предпосылки становления человеческой индивидуальности. Первые результаты этого проgесса предвосхитил Декарт, провозгласивший абстрактное тождество трансцендентального субъекта ("Cogito ergo sum") самоочевидной Врожденной истиной. Но уже немецкая классическая философия обнаружила полную невозможность осуществления самосознания ("Я есмь Я') в соответствии с аристотелевским законом тождества.

** Именно обращение к полюсу индивидуализированного субъекта ( вот-этого-человека (в мире) специфицирует мировоззрение как предмет психотерапии. По форме оно может быть ( естественно-)научным, религиозным, философским или даже мифологическим. Так, А. Блатнер считает первостепенной задачей психотерапии (в эпоху постмодерна помощь клиенту (в создании его собственной системы базисных ценностей путем построения "мифологии личности" ( Blatner, 1997 ). См. также работу Ffinstein, D., Krippner, S. Personal mythology: Тhе psychology of your evolving self Los Angeles: ].Р. Tarcher, 1988).

"Положение Я самим собой есть чистая деятельность, - писал Фихте в "Наукоучении", - Я полагает себя самого и
оно есть только благодаря этому само положению... Я - результат действия и само действие, дело-действие" ( Фихте,
1916, с.64) . "Дело-действие" самосознания заключается в рефлексии и поэтому предполагает не-Я - природу, общество,
другие Я. Лишь "оттолкнувшись" от внешней границы (не-Я), сознание может обратиться на себя самое, т.е. стать самосознанием. Таким образом, необходимость иного заложена в самом принципе современного Я.

Вместе с тем, для осуществления рефлексии недостаточно существования иного в качестве абстрактной противоположности сознания. "Я" должно быть во всем, к чему оно стремится, и что оно делает" (Гегель, 1993, с.78). Только превратив тем или иным образом внешнюю действительность в собственное инобытие, Я способно увидеть в ней самое себя. Зеркалом человеческой индивидуальности может стать исключительно очеловеченный, личностно освоенный мир.

Однако основополагающие соgиально-экономические тенденции, обусловившие в XVII-XVIII в.в. индивидуализацию субъекта, по мере развития западного общества, превращались в препятствие личностному освоению действительности. Амбитенденцией рыночной экономики, например, стало овещнение человеческих отношений (отношение к Другому через посредство и как к вещи); демократии - нивелирующая диктатура "общественного мнения"; индустриализма - превращение человека в функgию технологического проgесса (К. Ясперс) и т. д. и т. п. Это противоречие "индивидуалистического общества" в заостренной форме выразил Ортега, утверждавший, что три начала, внедренные XIX веком, - либеральная демократия, экспериментальная наука и промышленность, - привели к власти конформную массу. Массу, а не свободную самодеятельную личность, ибо "когда для заурядного человека мир и жизнь распахнулись настежь, душа его для них закрылась наглухо (Ортеrа-и-Гассет, 1991, с.321). Если вынести за скобки элитарность оценок Ортеrи
и предположить, что заурядными людьми, равно как и философствующими интеллектуалами-одиночками, не рождаются,
а становятся, причем при определенных условиях, то смысл этого утверждения сводится к следующему: в качестве меры индивидуального самосознания в западном обществе полагается внешняя (вещная, объективированная, нормативная
и т.д.) реальность, с которой субъект идентифиgируется либо позитивно* либо негативно, нарgиссически замыкаясь в
декартовой раковине трансgендентального ( творческого, духовного и т.д.) Ego. Но и то, и другое - противоположные
нормы объективации субъекта. На смену "это (есмь) я" ("се suis-je") современников Вийона у нас, - замечает Лакан, - пришло "это (есть ) мое я " ("с'est moi") современного человека. Мое я (le moi) современного человека сформировалось... в диалектическом тупике "прекрасной души" не умеющей разглядеть в обличаемом ею хаосе мира смысл собственного существования" (Лакан, 1995, с.51).

* Тогда в собственном самосознании он становится "человеком-ящиком" ( К. Абэ ), "человеком-волком" ( 3.Фрейд ), "человеком-дельцом", "человеком, который стоит миллион", "человеком-профессором" и т.п.

На этой культурно-исторической почве и вырастает проблема, рожденная, конечно же, не философией, но находящаяся,
вопреки обвинению Швейцера** , в центре ее внимания вот уже два столетия. Более того, именно экзистенgиально-
персоналистский поворот в философии Кьеркегора, Ниgше, Хайдеггера, Ясперса стал отправным пунктом широкомасштабной критики позитивистских установок академической психологии и кристаллизации на ее основе базисных
идеализаgий "практической философии" психотерапии. Суть проблемы состоит в том, что в современном обществе
личностная рефлексия, а следовательно, и самоактуализация, позитивная свобода, "полнота" субъекта существуют
разве что в качестве исключения. Правилом же является отождествление субъектом "своего я" с остающимися внешними
по отношению к нему объектами, т.е. абстрактная, пустая, не-личностная форма самосознания. Переходя от
одной объективизаgии "своего я" к другой, субъект оказывается вовлеченным в дурную бесконечность сизифова труда,
который - покуда он осуществляется без сбоя - дает ему все необходимое, чтобы забыть о своем существовании и
смерти и в мнимом общении пренебречь смыслом своей собственной жизни" (Лакан, 1995, с. 51).

** "... философия так мало уделяла внимания культуре, что даже не заметила, как и сама вместе со своим Временем все
больше сползала к состоянию бескультурья. В час опасности страж, который должен был предупредить час о надвигающейся беде, заснул. Вот почему мы даже не пытались бороться за нашу культуру" (Швейцер, 1993, с.238).

Но поскольку этот переход происходит во внутреннем времени субъекта, стягивающем развитие его индивидуальной судьбы в историческое и генетическое единство, малейшая задержка, любой сбой* в механизме переключения идентификаgии
с одного объекта на другой ведут к противоречию между различными образами "своего Я", разрушают когерентность
самосознания, выступая источником личностного конфликта. Многообразные вариации последнего вращаются вокруг
двух полюсов: либо субъект "застревает" на одной из объективаций "своего я" и отрицает (вытесняет) другие, противоречащие ей, либо, чувствуя себя растерянным среди множества абстрактных моментов "своего я", не может ни остановить свой выбор на каком-нибудь из них, ни интегрировать их в единство. В обоих случаях носитель разорванного
сознания переживает кризис самоидентичности**.

* Например, вследствие фрустрации, психической травмы, в "пороговой ситуации" и т.п.
** Мировоззренческие следствия этой проблемы находятся в центре внимания персоналистски ориентированной философии со времен Ницше и Кьеркегора. Открытие ее медицинских следствий было подготовлено психиатрией XIX в.( см.: М. Фуко. История безумия в классическую эпоху. - С.-Пб: Университетская книга, 1997. Ч. 3.), но парадигмальное выражение получило только в рамках фрейдовской теории психическою детерминизма, установившей каузальную связь между личностным конфликтом и невротическим симптомом ( истерическая конверсия).

Со второй половины ХХ в. сбою механизма объективирующей рефлексии содействуют дополнительные факторы,
такие, например, как "технологическое ускорение и общедоступность коммуникации, мобильности, межкультурного взаимодействия" (Вlatner, 1997), релятивистские установки мировоззренческой парадигмы постмодернизма и т.п. "Итогом
влияния этих процессов, - пишет А. Блатнер, - является децентрация индивида. Общество постмодерна подрывает
опыт тех, кому необходимо ощущение укорененности собственного бытия в чем-то "внешнем", "объективно истинном".
Современные технологии вовлекают людей в перспективы различных культур и субкультур, в результате чего такие
понятия, как "единство" и "концензус", теряют смысл"·(там же).

Всеобщность основания "децентраgии индивида" в западном обществе порождает острую социальную потребность в
личностной рефлексии, или синтезе объективированных моментов "Я" современного человека в единство многообразия
его личности. Никакая "внешняя", "объективно истинная", абстрактно противоположная индивиду реальность не может стать основой такого синтеза. Единственная возможность его осуществления заключается в присвоении субъектом отчужденных
ипостасей собственной личности как своего-иного. "Я есмь не-Я" - такова формула этого присвоения. Поэтому, полагая "сложную, бесконечно богатую, многостороннюю, живую и чарующую" целостность субъекта (П. Сорокин), личностная рефлексия предполагает ей симметричную целостность человеко-соразмеренного мира.

Потребность в личностной рефлексии получила всестороннее отражение в европейской философии Х!Х-ХХ в.в. Описывая
симптоматику отчуждения, различные школы не скупились и на рецепты его преодоления. Среди них были предложения,
что называется, на любой вкус: от буддистской этики аскетизма (А. Шопенгауэр) до революционных теорий социального (Маркс) и личностного (Ницше, Ясперс, Сартр и др.) переустройства. Время шло, а европейцы продолжали страдать от "одиночества" и "автономизирующего конформизма", испытывать "тошноту" и "заброшенность", превращаться в "массу", лишаться прометеева "творческого порыва", и это становилось предметом дальнейшей "философской рефлексии".

Между тем, с возникновением психоанализа указанная проблема получила практическое разрешение. Открытие
3.Фрейдом феномена бессознательного как такого содержания личности, которое входит в противоречие с осознанной
"Я" концепцией, не выявляется в акте рассудочной рефлексии, но выражается в поведении человека и может служить
причиной тяжелейших соматических расстройств, предопределило миссию психотерапии. Ее главная задача теперь состояла в том, чтобы, открыв индивиду человеческий характер внешнего мира, поставить перед ним такое зеркало, в котором он смог бы увидеть целостность собственной личности и ограниченность своего рассудочного "Я". В этом и заключается функgия искусственной, т.е. специально и профессионально организованной рефлексии, ставшая основой институализации психотерапии в нынешнем столетии. Принципы же ее "практической философии" Ж. Лакан определил так:
"Принципы эти суть не что иное как диалектика самосознания (курсив мой - Е.Р.), которая, идя от Сократа к Гегелю, от ироничного предположения реальности всего рационального устремляется к научному суждению, гласящему, что все реальное рационально. Открытие Фрейда показало, однако, что означенный проgесс верификации не может подлинно
захватить субъекта, не сместив его по отношению к gентру самосознания, по оси которого располагала его гегелевская
реконструкgия феноменологии духа; другими словами, открытие это делает еще более сомнительными всякие
поиски "осознания", которое выходило бы за рамки психологического феномена и не вписывалось бы в картину обстоятельств конкретного момента, который, собственно, и является плотью универсального... " (Лакан, 1995, с.62).

***

Метод Я. Л. Морено представляет собой органическое единство психодрамы, социометрии и групповой психотерапии. Идея психодрамы, или терапевтического театра, в котором "душа раскрывается в действии" (Моrепо, 1964, р.12), родилась из экспериментов молодого врача Морена и его друзей-актеров в Вене начала века. Главный итог этих опытов выразился в "театральной революции" "свержении всевластия" драматурга и режиссера и создании принципиально нового "Театра Спонтанности", в котором актер, импровизируя, играет самого себя.

"Я наблюдаю в изумлении и объявляю миру, - писал Морена в 1923, - рождение в высшей степени реального театра, впервые в истории, с тех пор как он появился, этот дар богов. До сих пор театр отражал чужие страдания, здесь же, в Театре Психодрамы, он играет наше собственное горе. Доселе он грешил, служил фальшивым богам, теперь же он осуществляет самое себя в игре. ...Это драма, сотворенная своим собственным отрицанием" (Moreno, 1964, р.23).

Удивительно, но, начиная с самых первых опытов, Морено прекрасно сознавал, что его нарождающееся детище - Психодрама - выступает противоположностью традиционного театра, или театра как искусства, а вовсе не формой
его развития. Противоположность обусловлена различием целей: традиционный театр отображает во всеобщих эстетических
формах жизнь, тогда как психодрама раскрывает в спонтанном сценическом действе личность актера. Уже в первой своей работе, посвященной психодраме ("Театр спонтанности", 1923), Морено определил ее назначение с предельной ясностью:

"Играя себя, ты видишь себя самого в собственном зеркале на сцене, раскрывшегося навстречу всему зрительному
залу. Вот это-то твое отражение и вызывает глубочайший смех в других и в тебе самом, поскольку ты видишь собственный
мир прошлых страданий разрешенным в воображаемых событиях. Существование внезапно оказывается не болезненным и обостренным, а комическим и забавным. Все твои былые горести, вспышки злости, твои желания, твои радости, твои исступления, твои победы, твои триумфы освобождаются от горести, злости, желания, радости, исступления, победы, триумфа, освобождаются от raison d'etre. Теперь ты можешь сказать себе: Полноте, я ли это был? " (Moreno, 1964, р. 24).

Состояние, описанное Морено есть не что иное, как ментальный катарсис - очищение от аффектов, "просветление души". Его истоqником выступает личностная рефлексия, в ходе которой эмоции, чувства, сомнения, убеждения, поступки индивида покидают узкие пределы его самосознания и выражаются в сцениqеском действии перед лицом спонтанно реагирующей публики, включающей его самого.

В отличие от Фрейда, рассматривавшего катарсис как отреаrирование индивидом вытесненных эмоций, Морено видит в нем результат межиндивидуального взаимодействия. И в этом пункте "театр спонтанности" смыкается с социометрией. Чувства коренятся, по убеждению Морено, не в индивидах, а в отношениях между ними. Многообразные притяжения и отталкивания между людьми образуют сложнейшую систему "социометрической географии человеческих сообществ" (Moreno, 1993, р.24). Ее основу составляет взаимная интенциональность, которую Морено обозначил термином "теле". "Теле представляет собой двустороннюю эмпатию, - как у телефона, у нее два конца" (Моrеnо, 1993, 25) "Теле - это мгновенное взаимное понимание личности другого человека и своего актуального положения, или жизненной ситуации. Теле - это· не одностороннее вчувствование, теле - это столкновение (encounter). Теле - это двусторонний, полностью развернутый модус межчеловеческих отношений", - так характеризует этот феномен Г. Лейтц (Лейтц, 1994, с. 55).

Психологической противоположностью теле выступает перекос, или проецирование на другого человека собственных
бессознательных представлений, чувств и т.д. Излишне говорить, что Другой, при этом, обречен на непонимание. Отношения теле являются основным источником катарсиса в психодраме. Как только человек перестает говорить о своих чувствах и сталкивается с необходимостью спонтанно выразить их в драматическом действии, он тут же замечает, порой с удивлением, что за чувствами скрываются конкретные отношения с конкретными людьми в конкретных жизненных ситуациях. Он вдруг обнаруживает, что является носителем некоторого числа ролей, которым соответствуют роли
других индивидов, входящих или входивших ранее в его социальный атом*. И поскольку "определенный процесс в жизни
одного человека ... соответствует определенному процессу в жизни дpyroro" (Moreno, 1969, р.26), любая попытка переноса
наталкивается в ходе инсценирования на сопротивление сопряженных ролей. Одно дело говорить: "Я одинок и никому
не нужен" и совсем другое - продемонстрировать свое одиночество и ненужность в сценическом взаимодействии с
отцом, матерью, школьным другом, коллегой и т.д. Отражаясь в ролях партнеров, субъективность индивида проходит
социометрическую проверкv на ситуационную реальность.

* Социальный атом - это элементарная социометрическая структура, включающая в себя отношения индивида с значимыми для него людьми.

Специальные техники дублирование, зеркало, обмен ролями" и др.) усиливают рефлективный характер действия. Например, "обмен ролями" - одна из популярнейших психодраматических техник - позволяет индивиду не только взrлянуть на себя глазами партнера, но и испытать его чувства. "Если, например, муж и жена воюют в реальности каждодневной жизни, каждый из них остается в своей роли, в своей жизненной ситуации. Чувства, ожидания, страхи, разочарования
и т.д. каждого остаются неизменными. ... Но в обмене ролями мы просим жену сыграть роль мужа, а мужа - сыграть роль жены. Причем, ожидаем, что они сделают это не номинально, но каждый из них совершит над собой усилие ... и проникнется мыслями, чувствами и поведенческими стереотипами другого" (Moreno, 1969, р.16). Драматическое столкновение с другими людьми активизирует телепроцесс. "Субъект обретает возможность встретиться не только с собственными ипостасями, но и с другими личностями, задействованными в его ментальных конфликтах. Эти личности могут быть действительными или иллюзорными. Таким образом, на сцене осуществляется тест на реальность, который другими методами лишь декларируется" (Moreno, 1993, р. 54-55).

Наряду с инсценированием важнейшим катализатором и непременным условием телепроцесса выступает психодраматическая группа. В "Театре спонтанности" Морено писал: "На этом сумасшедшем фестивале, вызванном бунтом зрителей против драматургов и актеров, Я высвобождаю высшую форму смеха" (Мorenо, 1964, р. 23. Курсив мой - Е.Р.). Психодраматическая группа как раз и ведет свое происхождение от тех
взбунтовавшихся зрителей, которые под предводительством Морено совершили некогда "театральную революцию" функции
группы многообразны. В ней происходит разминка ("warmig-up" - разогрев") - своего рода тренинг спонтанности, после которого участники чувствуют желание и готовность инсценировать свои ментальные конфликты. Группа выбирает протагониста*, а, следовательно, и проблему, подлежащую драматизации. Ее участники выступают "вспомогательными
Я" (auxiliary egos)** "первого актера" и его зрителями. Наконеw, именно группа обеспечивает ролевую и личностную обратную связь.

* Протагонист - ( греч.) первый актер в древнегреческой трагедии. В психодраме - участник группы, представляющий, при
помощи психодраматурга, сбою проблему в сценическом действии.
** Иногда, правда, эту роль, играют специально подготовленные актеры.

Каждая из этих функций несет многоплановую рефлективную и терапевтическую нагрузку. Скажем, миссия "вспомогательных
Я" состоит, во-первых, в том, чтобы "вжиться в субъективность пациента и отождествить себя со всеми формами самовыражения пациента, насколько позволяют границы органического" (Moreno, 1945, р.58). Практически это означает, что "вспомогательные Я" призваны сыграть роли, задействованные в драме протагониста, т.е. представить его
отца, мать, начальника, любимую детскую игрушку, а также его собственные ипостаси ("любящего сына", "неуверенного
подчиненного" , обиженного ребенка - так, как видит их он сам. Благодаря процессу теле, "вспомогательные Я" способны выразить самые глубокие стороны личности протагониста, заслоненные от его самосознания различными комплексами и социальными запретами, т.е. выразить то, чего сам он не осознает. Во-вторых, вместе с психодраматургом "вспомогательные Я" защищают и поддерживают протагониста, помогая ему пройти через самые болезненные жизненные или воображаемые ситуации, воспроизводимые на сцене. "Я известен другим людям. Они знают меня в качестве объекта,- писал Ж. Маритен, - а не субъекта. Они игнорируют мою субъективность как таковую: им неведома не только ее неисчерпаемая глубина, но и наличие целостности в каждом из ее действий, эта экзистенциальная комплексность внутренних обстоятельств, данных природы, свободного выбора, привязанностей, слабостей... которая только и придает смысл каждому из моих действий . ... Быть познаваемым в качестве объекта . . . означает быть отторгнутым от самого себя и пораженным в собственной тождественности. Эго означает всегда быть неверно понятым ... Судилище оказывается маскарадом, где обвиняемый выглядит ряженным в собственный шутовской костюм, позволяющий взвешивать его действия" (Маритен, 1988, с.238).

"Вспомогательные Я" "знают" индивида в качестве субьекта. Но не только. Они "знают" и отображают то, что
формирует и наполняет его субъективность - систему взаимоотношений с его человеческим окружением. Именно поэтому
они не судят, но понимают его. Они на его стороне при любых обстоятельствах, причем не как адвокаты, отстаивающие
интересы своего клиента, а как поэты, проникающие" своей фантазией и чувствами в dramatis persona своего
героя" (Moreno, 1945, р.59). В качестве таковых "вспомогательные "Я" оказывают протагонисту поддержку в критические
моменты драматического действия - когда он решается изменить привычные ролевые стереотипы и тем самым изменить себя. Эта поддержка всегда выражается в действии или физическом контакте. Например, в ходе игры обнаруживается, что источником непреодолимого панического страха протагониста А перед авторитетами является законсервированная
роль "вечно виноватого" сына перед лицом "сурового, но справедливого" отца, в которую он был вовлечен в детстве. Психодраматург просит протагониста выбрать среди членов группы того, кто сыграет его самого в настоящем - взрослого, сильного и самостоятельного. "Вспомогательное "Я" (взрослый А) берет за руку протагониста в роли маленького мальчика - "вечно виноватого сына" и говорит, обращаясь к отцу: "Я твой сын, но я - взрослый и самостоятельный человек. Я не позволю тебе третировать малыша А. Я смогу постоять за него. Пусть он живет своей жизнью, оставь его в покое" и т.д. и т.п.

Наконец, по окончании драмы "вспомогательные Я" выполняют функцию обратной ролевой связи, которая позволяет
протагонисту увидеть происходившие на сцене события глазами своих партнеров. И то, что ему открывается при
этом, может носить неожиданный и даже шокирующий характер. Скажем, чтобы наладить отношения с матерью, он
строит на сцене большой оснащенный по последнему слову техники дом, "в котором ей будет удобно", женится, "чтобы
мама не надрывалась по хозяйству" и т.д. Она же в процессе обратной ролевой связи признается, что чувствовала
себя в этом доме ненужной и отвергнутой...

Члены психодраматической группы, не задействованные в качестве "вспомогательных Я" в драме протагониста, составляют
его публику. Эта публика выступает "звучащим общественным мнением" (Moreno, 1993, р.55). Ее спонтанная и непосредственная реакция на действие "может варьироваться от смеха до бурного протеста. И чем более изолированным
является индивид, вследствие того, например, что его драма на сцене сформирована иллюзиями и rаллюцинациями,
тем более важным становится для него присутствие зрителей, готовых принять и понять его" (Moreno, 1993, р.55). Вместе с тем, драма отражает один из "коллективных синдромов" зрителей (Moreno, 1993, р.56), не случайно выбравших в качестве протагониста этого индивида и эту проблему. Протагонист и зрители находятся в рефлективных отношениях. Это становится очевидным на последней фазе психодрамы, во время шеринга (sharing), когда зрители делятся с протагонистом личными чувствами и переживаниями, нахлынувшими на них в ходе его драмы. "По мере того, как незнакомые люди из группы поднимаются и соотносят свои чувства с тем, что они узнали из постановки, он обретает новое чувство катарсиса - групповой катарсис; он отдал им свою любовь, а теперь они платят ему тем же" (Moreno, 1993, р.58).

Таким образом, условием катарсиса протагониста в психодраме является катарсис членов группы и наоборот. Это - межличностный катарсис, переживание которого открывает индивиду, что сам он и мир вокруг него сотканы из человеческих отношений и, следовательно, гомогенны, что овладеть и собой и миром можно, но только с помощью и посредством. спонтанного и творческоzо взаимодействия с другими людьми. В этом и состоит, по убеждению Морено, общая цель различных направлений современной психотерапии. Ведь происходит ли терапевтическая встреча на кушетке, стуле, вокруг стола или во время сценического действия, принципиальная гипотеза во всех случаях заключается в том, что взаимодействие ( курсив мой - Е.Р.) производит терапевтический эффект"(Могеnо, 1959, р.3).

Литература

Автономова Н. С. Реальные травмы и символические исцеления? (по материалам. российско-французской конференции
"Психоанализ и науки о человеке. Москва, март. апрель 1992 г.) // Вопросы философии. 1993, N12.

Гегель Г.В.Ф. Философия истории. С-Пб., "Наука", 1993.

Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М., "Гнозис", 1995.

Лейтц Г. Психодрама. М., "Прогресс", 1994.

Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем. / / Проблема человека в западной философии. М., "Прогресс", 1988. С. 229-261.

Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс. / / Эстетика. Философия культуры. М., "Искусство", 1991. С. 309-350.

Фихте И.Г. О понятии наукоучения, или так называемой философии. / / Фихте И.Г. Избранные сочинения. Т.1. М.,
1916.

Швейцер А. Упадок и возрождение культуры. М., "Прометей", 1993.

Blatner А. The Implications of Postmodernism for Prychotherapy // Individual Prychology, 53( 4), Dec. 1997, р.р. 476-482.

Moreno J.L. Psychodrama. V. 1. - Веасоп ( N.Y.): Веасоп House, 1964.

Moreno J.L. Prychodrama. V. 2 - Веасоп ( N.Y.): Веасоп Ноusе, 1959.
Moreno J.L. Prychodrama. V. 3 - Веасоп (N.Y.): Веасоп House, 1969.
Moreno J.L. The function of the auxiliary ego and inter-personal therapy. // Psychodrama Monographs, N. 16. - Веасоn (N.Y.): Веасоn House. 1945.
Moreno J.L. Who shan survive? Foundations of Sociometry, Group Psychotherapy and Sociodrama. Student edition. - McLean
(VA):ASGPP, 1993.

Резюме

Тип материала

Статьи

Статьи Ромек Е.

Ромек Е. Аристотель жил. Аристотель жив. Аристотель будет жить… вечно? (2004). Полный текст.

romek — Fri, 15 Apr 2022 08:01:46 +0000

Ромек Е. Аристотель жил. Аристотель жив. Аристотель будет жить… вечно? (2004). Полный текст. romek Fri, 04/15/2022 - 11:01

Е. А. Ромек Аристотель жил. Аристотель жив. Аристотель будет жить… вечно? // Экзистенциальная традиция: философия, психология, психотерапия. 1/2004 (4)

К 80-летию профессора

Алексея Васильевича Потемкина

Подражание Аристотелю должно быть таким, чтобы любовь к нему [никогда] не доходила до той степени, когда его предпочитают истине, ни таким, когда он становится предметом ненависти, способным вызвать желание опровергнуть его [во что бы то ни стало].

Аль-Фараби

Аристотель умер в 322 г. до н.э. Случилось это в Халкиде на о. Эвбея, куда он бежал после смерти Александра Македонского, опасаясь преследований со стороны сограждан-афинян. Он прожил короткую для греческого философа жизнь. Платон умер в возрасте 80 лет, Пифагор –104, Зенон Цитийский, говорят, уморил себя голодом на пороге столетнего юбилея. Аристотелю было всего 62. Однако учение его и сегодня живее всех живых.

С логикой Аристотеля, его представлениями о том и об этом сталкиваешься постоянно – в науке и в обыденном знании, в языке, в политике, в религии. Его считают отцом множества дисциплин – помимо философских, психологии, физики, медицины (вместе с Гиппократом), астрономии (вместе с Птолемеем), биологии (вместе с Линнеем) и др. Он - самый цитируемый автор всех времен, высший авторитет, а, значит, и потенциальный примиритель враждующих научных школ, направлений и подходов.

Это могло бы служить примером триумфа традиции, преемственности, столь редкого в наши дни уважения к старшим, если бы идеи великого грека применялись осознанно, с учетом их исторического контекста и логических границ, с учетом многовековой традиции освоения и преодоления Аристотеля. Увы, они воспроизводятся в качестве истин в последней инстанции. При этом большинство современных людей искренне считает их собственными убеждениями, не имея ни малейшего представления ни о трактатах из которых они заимствованы, ни, тем более, о трактатах, посвященных критике и опровержению этих идей.

С исторической точки зрения в популярности учения Аристотеля ничего удивительного нет. В 335 г. до н.э. он основал свой Ликей. Философы, группировавшиеся вокруг него, еще в IVв. получили название перипатетиков. Эта философская школа просуществовала около восьми столетий. В IV – I вв. до н.э. Теофраст, Эвдем Родосский, Аристоксен Тарентский и др. еще пытались развить дело учителя и, в частности, применить разработанную им логику к изучению отдельных наук. В I-IV исследовательские амбиции уступили место служению: Андроник Родосский, Боэт Сидонский, Ксенарх, Стасей Неапольский и др. занимались преимущественно изданием и комментированием работ Аристотеля. В IV в. античный перипатетизм прекратил самостоятельное существования и слился с неоплатонизмом. А в 529 г. император-христианин Юстиниан закрыл Афинскую академию как оплот и рассадник язычества. И кто знает, стал бы Аристотель крупнейшим авторитетом христианской теологии, если бы первоначально он не утвердился в этом статусе в теологии исламской.

В IX-X вв. наследие Аристотеля перешло к арабам и благодаря им выжило. Ярким свидетельством отношения мусульманских интеллектуалов к трудам Первого Учителя является отрывок из книги «О происхождении философии», авторство которой Ибн-Аби Усайбиа приписывает Аль-Фараби. Согласно этому сочинению, после смерти Аристотеля заботу о его наследии взяли на себя 12 учителей философии из Александрии. Последним из них был Андроник. Именно ему было поручено после победы Цезаря над Клеопатрой скопировать книги, переписанные при жизни Аристотеля и его учеников. Одна копия этих книг была оставлена в Александрии, другая – перевезена в Византию. С приходом христиан изучение книг Аристотеля приостановилось: богоугодной была признана лишь небольшая часть работ по логике. Позже в связи с преследованием сирийских христиан центр восточного перипатетизма переместился в Антиохию. Там жил один ученый человек, знавший оригиналы работ Аристотеля. У него было два ученика - один родом из Харрона, другой – из Мерва. Уроженец Мерва обучил Ибрахима аль-Марузи и Йуханна бен-Хайлан. У Марузи обучался Абу-Бишр Матта, который в последующем обучил Абу-Насра аль-Фараби, крупнейшего знатока Аристотеля на исламском Востоке [6, с.27].

Приведенная Ибн-Аби Усайбиа летопись напоминает иснад – принятое в мусульманской традиции с конца VIII в. перечисление тех, кто из поколения в поколение передавал хадисы – высказывания пророка, служившие основой исламской этики и законодательства. Одно это сходство дает представление о весе Аристотеля в арабском мире. Труды Аристу – так звали его арабы – комментировали Ибн-Сина из Бухары, Аль-Газали из Багдада, Туфейль из Севильи, Ибн Рушд (Аверроэс) из Кордовы и др. Им было нелегко. «Я прочел этот трактат 200 раз», - написал Аль-Фараби на полях аристотелевского трактата «О душе». Героическое усердие мусульманских герменевтов вдохновляло Борхеса: «…Я хотел описать процесс одного поражения. Сперва я подумывал о том архиепископе кентербеийском, который вознамерился доказать, что Бог един; затем об алхимиках, искавших философский камень; затем об изобретавших трисекцию угла и квадратуру круга. Но потом я рассудил, что более поэтичен случай с человеком, ставившим себе цель, доступную другим, но не ему. Я вспомнил об Аверроэсе, который, будучи замкнут в границах ислама, так и не понял значения слов “трагедия” и “комедия”» [5, с. 160]

Несмотря на подобные трудности, арабоязычные перипатетики сберегли наследие Аристотеля. Именно через них Запад впервые познакомился с ним в XI –XII вв. В течение долгого времени европейцы знали из Аристотеля только переводы с переводов его произведений и арабские комментарии на его сочинения. Испанские арабы и евреи переводили эти переводы с арабского на латынь. В таком виде они попадали в университетские программы, схоластические диспуты и богословские трактаты. В XIII в. Фома Аквинский воссоздал учение Аристотеля о бытии и познании в усеченно-догматической форме, после чего оно было фактически канонизировано католической церковью[1]. Вплоть до XVIII столетия обучение на всех четырех факультетах европейских университетов предполагало заучивание работ Аристотеля наизусть. Цитирование его трудов, так же как и Священного писания, считалось безусловным доказательством истинности тех или иных идей. Будучи инкорпорированной христианской теологией, философия Аристотеля стала для образованных европейцев универсальной системой базисных идеализаций, определявшей представления о мироздании, нормы и автоматизмы мышления.

Первый сокрушительный удар по этой системе нанес Коперник. Доказав что Земля вращается вокруг своей оси и вокруг Солнца, он не просто сделал великое открытие в астрономии, но совершил нечто большее, нечто невозможное. Скромный поляк опроверг самого Аристотеля, доказал, что Первый учитель подвержен ошибкам и заблуждениям, так же как простые смертные. Кроме того, Коперник привел неподвижный, целесообразно (иерархично) устроенный, наилучший из всех возможных, а потому не подлежащий изменению, мир Аристотеля-Птолемея в движение. И вместе с ним пришли в движение незыблемые до той поры убеждения образованных европейцев. Коперник подготовил почву для скептиков и бунтарей. И они не замедлили появиться.

Вот уже Бруно пишет о бесчисленности миров во Вселенной, критикует понятие Materia Prima Аристотеля, отваживаясь утверждать, что материя в себе самой содержит источник развития. А Галилей обнаруживает с помощью им же изобретенного телескопа несметное скопление звезд, образующих Млечный путь, спутники Юпитера, фазы Венеры, пятна на Луне и Солнце и тем опровергает перипатетическое представление о вечности и неизменности небесного мира. Вот уже Монтень выступает против закоренелых предрассудков и предубеждений, высмеивает схоластическую теологию, бросает гордое: «философствовать – значит сомневаться». Вот уже Бэкон открыто восстает против доктрины Аристотеля, призывает современников к «глубочайшей реформе духовной сферы», пишет «Новый Органон»[2], в котором, правда, на собственном примере демонстрирует коварство открытых им idola theatri. «Новаторский» метод эмпирической индукции, предложенный Бэконом в этом сочинении, фактически воспроизводит очищенную от схоластических наслоений логику Первого учителя.

Понадобилось еще около двух столетий для того, чтобы в дискуссии о методе познания, в которой приняли участие Бэкон, Декарт, Гоббс, Спиноза, Гассенди, Локк, Шефтсбери, Лейбниц, Вольтер, Ламетри, Гольбах, Дидро, Гельвеций, Вольф, Лессинг, Гаман, Гете и многие другие, были выявлены границы аристотелевской логики и осознана ее неадекватность целям (любой) науки. Только после этого в конце XVIII – начале XIX вв. немецкие философы - Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Фейербах, а позже и Маркс, смогли разработать диалектику как метод теоретического мышления. Этот метод К. Маркс применил в исследованиях цикла «Капитала», М. Хайдеггер – при написании «Бытия и времени»[3]. Л.С. Выготский открыл с его помощью закон генезиса высших психических функций, Б.Ф. Поршнев -реконструировал самую возможность естественного происхождения человека, И.А. Соколянский и А.И. Мещеряков -впервые в мировой практике добились успеха в полноценном развитии слепоглухонемых детей.

Принципы диалектики многократно переоткрывались представителями частных дисциплин под давлением логики исследования. Достаточно вспомнить психоаналитический метод З. Фрейда[4], теорию органических систем Л. фон Берталанфи или общую теорию систем И. Пригожина, превращенную Г. Хакеном в «синергетику».

Итак, в истории мысли - истории науки и философии - метафизика и логика Аристотеля преодолены. Не отвергнуты, не отброшены, а сняты, проработаны, как выражаются психотерапевты. Метафизика вписана в контекст места и времени. Формальная логика понята как необходимый момент теоретической деятельности, без которого эту деятельность нельзя начать, и которым ее невозможно закончить, если, конечно, вас интересует закон изучаемых явлений.

Но одно дело – наука, сфера поиска и риска, в которой любые технологии мышления проходят проверку на истинность логикой исследуемого предмета, аргументами оппонентов, и – last but not least – практической эффективностью, и совсем другое – образование. Институт образования консервативен по самой своей природе, поскольку его функция заключается в сохранении и передаче социального опыта. К сожалению, чаще всего эта функция сводится к трансляции готовых знаний - некоторого корпуса сведений, «которые должен знать каждый цивилизованный человек». В следствие этого возникает фундаментальный разрыв между логикой, приоритетами, потребностями науки (как, впрочем, и практической жизни) и программами образования. Именно сфера образования является «оплотом и рассадником» преодоленного человечеством учения Аристотеля. Конечно, затверживать труды Первого учителя наизусть в наши дни ни школьников, ни студентов не заставляют. Большинство из них не прочло трактата «О душе» и единожды. Однако в принципах отбора и изложения учебного материала, способах презентации достижений различных научных дисциплин, приемах систематизации и классификации знаний, в постулатах, предлагаемых учебниками и справочниками в качестве истин, не требующих доказательства, Аристотель господствует почти безраздельно.

* * *

На первой лекции курса «Теоретические основы психотерапии и психологического консультирования» я обычно прошу слушателей ответить на один «простой» вопрос: «Что такое сознание, и как можно изучать его научно?» Ответы абсолютно предсказуемы. В 90 % случаев студенты убеждены, что научное (материалистическое, эмпирическое, экспериментальное) исследование сознания, поведения, человеческой психики в целом предполагает понимание всего этого как продукта деятельности мозга («церебральных структур», «нейродинамических процессов» и т.п.). Соответственно, ненормальное (девиантное) поведение, мышление и т.п. трактуются как следствия патологии мозга - симптомы [душевной] болезни. Иногда делаются оговорки относительно «социальных условий», которые способствуют проявлению психических процессов или их патологии, служат, так сказать, пусковым механизмом. По поводу подобных оговорок Гегель как-то заметил, что если делающие их не в состоянии объяснить, какие именно условия «среды», каким образом и при каких обстоятельствах вызывают данное следствие, то рассуждения их есть не что иное, как пустая софистика. Посему за вычетом софистики, причиной психических процессов в норме и в патологии большинство студентов считает работу мозга.

Их убеждение подкрепляется учебной и научно-популярной литературой. «Все, что будет говориться в этой книге, – пишут, например, авторы учебника «Мозг, разум, поведение» Ф. Блум, А. Лейзерсон и Л. Хофстедтер, - основано на предположении, что все нормальные функции здорового мозга и все их патологические нарушения, какими бы сложными они ни были, можно, в конечном счете, объяснить, исходя из свойств основных структурных компонентов мозга. Мы называем это утверждение нашей “центральной догмой”» [4, с. 32]. Авторы осознают различие и даже «противоречие» между низшими и высшими психическими функциями, между «движением, ощущением, едой, питьем» и «думами, мечтами, мыслями и озарениями, надеждами и чаяниями». Но это не останавливает их в решимости с помощью науки и эмпирической методологии одолеть мистицизм в понимании человеческой психики. «В прежние времена считалось, - продолжают они, - что психические акты отделены от функций мозга и связаны с нематериальной и таинственной областью, называемой “сознанием”. В этой книге проводится точка зрения, согласно которой “сознание” возникает в результате совместных действий множества клеток мозга, так же как пищеварение есть результат совместных действий клеток пищеварительного тракта» [там же].

«Центральная догма» не нова, не оригинальна и, конечно же, не имеет ничего общего ни с материализмом, ни с наукой. Она является частным случаем концепции, отождествляющей сознание с работой одного из органов человеческого тела, и воспроизводит архаичное представление о двойственности природы человека – «души в теле». Древние народы верили в то, что душа находится в сердце, диафрагме, а у некоторых избранных представителей рода человеческого - даже в пятке (случай Ахилла). Врачи XVIII в. объявили ее продуктом деятельности мозга, психиатры XIX - функцией «церебральных нейродинамических процессов». С тех пор продолжаются попытки – тем более упорные, чем менее они успешны - локализовать сознание в структурах (морфологических, гистологических, генетически обусловленных и т.п.) и процессах (электрических, нейробиологических, биохимических) мозга. Скрытая ирония этих попыток заключается в том, что мозг при этом уподобляется наиболее современным и технически изощренным продуктам человеческой деятельности. В XVIII в. его сравнивали с механическими приспособлениями– фортепьяно, часами и т.п. В XIX-м - его мыслили по аналогии с электромеханическим устройством, передающим импульсы от переферийных зон к центральному аппарату, преобразующему их в энергию действия. В наши дни мозг уподобляют компьютеру, который можно запрограммировать, перепрограммировать, заразить вирусом, лишить памяти и т.п., который может сбоить и тормозить.

Что же придает представлению о чудесном органе, позволяющем нам «создавать орудия от каменного топора до ядерного реактора, изобретать машины, с помощью которых мы движемся быстрее, чем гепард и летаем выше и дальше, чем орел, передавать информацию об этих изобретениях будущим поколениям посредством языка», словом, делать «то, к чему не способно ни одно животное» [там же, с.194-196], - представлению мифологическому по самой своей сути, видимость научной истины?

Без сомнения, определенная система аргументации. Логика, которая даже не будучи артикулированной, безошибочно угадывается нами и безоговорочно принимается. Поскольку знакома с детства. Поскольку проста и понятна. Поскольку в соответствии с ней написаны учебники, словари и справочники (за редким исключением). Поскольку следование ее правилам поощряется высокими отметками в школе и вузе (опять же за редким исключением). Поскольку за нее здравый смысл и старшее поколение.

Прежде всего, убеждает апелляция к объективности. В отличие от «сознания», «воли», «переживаний», их «смысла» и тому подобных эфемерных феноменов, мозг - чувственно данное, нечто такое, что можно увидеть собственным глазами, измерить, взвесить, рассмотреть под микроскопом. Мозг существует в действительности, а сознание, память, воля, речь - представляют собой его свойства (функции). Отделить их от материального носителя можно лишь в воображении, но не в реальности.

Во-вторых, мозг определенного строения имеется у всех представителей рода Homo, а патология его сапиентных структур – например, недоразвитие передних верхних лобных формаций – обычно сопровождается аномалиями мышления, поведения, речи и т.п. Разве это не значит, что локусом сущности человека является именно мозг?

Наконец, поскольку, то, что специфицирует человека, находится в мозге, постольку научное (эмпирическое) исследование сознания, мышления, личности, как в норме, так и в патологии, предполагает изучение структуры и функций мозга.

Получился образцовый силлогизм. Его логический прототип таков:

А. Действительным существованием обладает единичный предмет.

В. Сущность предметов любого класса заключается в признаках (свойствах), наличествующих во всех единичных предметах этого класса.

С. Задача научного исследования (сущности) состоит в том, чтобы выделить (абстрагировать) признаки единичных предметов изучаемого класса, объединить их в виды, роды, и свести в систему классификации.

Перед нами - альфа и омега логики эмпирической индукции (обобщения) – логики обыденного сознания, которую в «чистом» виде выразил Аристотель, считая ее единственно надежным способом мышления. «Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, - писал он в трактате «Категории», - это та, которая не говорится ни о каком подлежащем, и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторыми сущностями называются те, к которым как к видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле, - и эти виды, и их роды; например, отдельный человек принадлежит к виду «человек», а род для этого вида – «живое существо». …Все другое [помимо первых сущностей] или говорится о первых сущностях как о подлежащем, или же находится в них как в подлежащих. Это становится ясным, если брать отдельные случаи: живое существо, например, сказывается о человеке, поэтому оно сказывается и об отдельном человеке; ведь если бы оно не сказывалось ни об одном из отдельных людей, оно не сказывалось бы и о человеке вообще» [1, 2а 5-35].

На границы этой логики наталкиваешься сразу, причем и в теории, и на практике. Показательна в этом отношении история первого экспериментального исследования перцептивных процессов первобытных людей, предпринятого антропологами Кембриджского университета в 1895 г. Оснащенная по последнему слову науки экспедиция, которую возглавлял А. Хэддон, отправилась к островам Торесова пролива для того, чтобы проверить достоверность утверждений европейских путешественников об экстраординарности сенсорной чувствительности туземцев. Некоторые мореплаватели сообщали, например, что «дикари» обладают феноменальной зоркостью, позволяющей им невооруженным глазом видеть предметы, неразличимые европейцами даже с помощью биноклей и телескопов. Подобные свидетельства были созвучны распространенному в XIX в. представлению[5] о том, что первобытные люди находятся на более низкой по сравнению с европейцами ступени эволюционного развития, характеризующейся преимущественным развитием низших психических способностей.

Планируя свое исследование, кембриджские психологи исходили из следующего:

а) перцептивные способности человека производны от его [психо]физиологической организации;

б) если аборигены Торесовых островов действительно обладают экстраординарной чувствительностью, то ее источником являются особенности их [психо]физиологии;

в) эти особенности нужно выявить средствами объективной эмпирической методологии, т.е. измерить остроту зрения, слуха, обоняния, порог чувствительности как можно большего числа туземцев, определить их средние значения и сравнить с соответствующими показателями европейцев.

Измерением остроты зрения занимался У.Х.Р. Риверс. Он протестировал 170 коренных жителей Торресовых островов с помощью специально разработанной Е-методики, выполнив при этом требование эквивалентности ее применения. Полученные данные были сопоставлены с результатами такого же исследования зрения жителей острова Гельголанд у побережья Германии. Результатом стало опровержение представления о выдающихся перцептивных возможностях «дикарей»: никаких значительных физиологических особенностей восприятия у них выявлено не было. Туземцы «не проявляют того превосходства над европейцами в присущей им остроте зрения, как этого можно было бы ожидать по сообщениям путешественников», - резюмирует в своем отчете Риверс [цит. по 7, с. 60].

И все же, прожив некоторое время среди аборигенов, Риверс вынужден был признать, что за пределами психофизиологической «лаборатории», в повседневной жизни они, действительно, демонстрируют необыкновенную зоркость. Однажды, например, когда он переплывал в лодке с одного острова на другой, трое его туземных спутников воскликнули, что видят корабль в бухте на другой стороне острова. Несколькими днями ранее Риверс лично измерил остроту зрения этих людей и знал, что она была обычной. Тем не менее, они смогли увидеть мачты корабля задолго до него. Размышляя над подобными парадоксами, Риверс фактически признал, что экстраординарность зрения «дикарей» обусловлена не врожденными свойствами их тел, а социокультурными формами их жизнедеятельности. «Насколько позволяют судить наши данные, писал он, - дикарь, похоже, начинает с такой остроты зрения, которая лишь ненамного превосходит остроту нормального зрения среднего европейца. Однако путем продолжительной практики внимательного приглядывания к мелким деталям окружающей среды … дикарь становится способным увидеть и распознать удаленные объекты таким образом, что это кажется почти сверхъестественным» [там же, с. 64].

Таким образом, то, что специфицирует аборигенов Торресовых островов (а также европейцев, африканцев, эскимосов, древних греков, девиантных личностей, обывателей и т.д.), находится за пределами отдельного человека – в законах совместного существования многих людей, в исторически сложившихся формах их социального бытия – формах совершенно объективных, несмотря на их нечувственный и невещественный характер.

Причем в этом положении дел нет ничего специфического для человека. Сущность лошади – также не в ее отличительных признаках, а в их функционально-генетической связи, в том, каким образом эти признаки участвуют в приспособлении организма рода Equus к среде обитания. Отличительные признаки лошади сформировались в процессе эволюции, двигателем которой является борьба за существование животных и растений многих видов в изменяющейся среде (биоценотической системе). Сущность лошади, стало быть, не менее конкретна, целостна и исторична, чем сущность человека, как бы это не удручало адептов «наук о духе».
Таким образом, сущность находится не в индивидуальном предмете, а «вокруг» него, представляя собой закономерную связь между индивидуальными предметами, которая определяет возникновение и существование каждого из них в рамках исторически понимаемого целого.

Теоретические границы аристотелевской логики обнаруживаются и другим путем. Студенты-психологи выпускного курса часто жалуются на типичные трудности, связанные со сдачей государственного экзамена. К каким только мнемотехникам не приходится им прибегать, чтобы запомнить, например, 10-20 «теорий» личности, каждая из которых построена на основе обобщения тех или иных признаков человека. З. Фрейд, считал, что основой развития личности является конфликт между природными влечениями индивида и социальными запретами на их проявление. А. Адлер ставил во главу угла чувство неполноценности и «социальный инстинкт». Б. Скиннер полагал, что личность формируется в ходе научения, подкрепляющего определенное поведение ребенка. Дж. Келли сводил ее к конструктам, используемым индивидом для предвидения будущего. А. Маслоу утверждал, что личность конституирует иерархия пяти потребностей, высшей из которых является потребность в самоактуализации. У. Джеймс выделял аж 3 личности – физическую, социальную и духовную.

Так что же такое личность? «Скажите нам, какая из этих теорий правильная», – просят обычно студенты-медики. А, действительно, какая? Все и ни одна. Каждая из них фиксирует реальные черты современного человека. В этом смысле они «правильные», не беспочвенные. Однако отбор признаков, по которым проводится генерализация, определяется случайными основаниями (базовым образованием автора «теории», его научными предпочтениями, мировоззренческими ориентациями, характером проблем его пациентов, модой, временем и т.п.). К тому же рассматриваются эти признаки абстрактно, в отрыве от исторической, генетической, социокультурной связи. В результате черты современного человека превращаются в абсолютные начала (αρχη) личности, якобы присущие ей по природе. Из этих первоначал далее строятся различные «теории», подобно тому, как древние греки возводили свои космологические системы то на водяном, то на воздушном, то на огненном, а то и на идеальном фундаментах. В отличие от реальных зданий, философские конструкции не только могут быть выстроены на подобных основаниях, но и держатся на них веками.

«Так какая же из этих теорий правильная?» - настаивают студенты. Логика эмпирического обобщения предполагает лишь один благопристойный ответ: «Мы живем в эпоху постмодернизма, который учит нас, что “критический поиск истины вынужден быть терпимым к двусмысленности и плюрализму, а его результатом является относительное и опровержимое, а не абсолютное и надежное знание”» [11, с.306]

Но релятивизм – ничем не лучше догматизма. Он есть такое состояние мышления, в котором оно переходит от одного догматического определения к другому, от одной «теории» личности к другой, не в силах сделать выбор…

А между тем решение проблемы - совсем рядом. Стоит лишь переформулировать вопрос студентов-медиков - «Каково происхождение многоуровневой концепции личности, которую в разных вариантах мы обнаруживаем в современных ее «теориях»[6]? Когда и в связи с чем она была высказана впервые? Поиски ответа на этот вопрос опять приведут нас к Аристотелю.

В трактате «О душе» он представляет предмет своего исследования в виде иерархической системы, состоящей их трех частей, каждая из которых является локусом определенной способности и «движущей силы» (мотива) поведения. Растительная душа ответственна за ощущение, без которого невозможно питание. Поэтому она имеется у всех живых существ. Животная душа – носительница воли и источник движения. Она есть у всех животных. Наконец, разумная душа – содержит в себе ум, обусловливает познавательную и вообще целесообразную деятельность. Она присуща только человеку. Аристотель заимствовал эту конструкцию у Платона, который использовал ее для обоснования справедливости сословной иерархии идеального государства. В «Государстве» Платона вся полнота законодательной власти принадлежит высшему сословию философов, поскольку они обладают (от природы, разумеется) первой добродетелью – мудростью. Сословие воинов отправляет исполнительную власть, потому что его представителям свойственно мужество. Наконец, демиурги (ремесленники и крестьяне), составляющие низшее сословие, являются носителями [физиологических] потребностей – вожделений. Поэтому их назначению соответствует физический труд для удовлетворения вожделений. Аристотель придал мифу Платона понятийную форму. В остальном его «психология» имеет ту же (идеологическую) цель обоснования отношений господства-подчинения «естественными» различиями между людьми. В «Политике» он определяет раба так: «раб по природе – тот, кто может принадлежать другому (потому он и принадлежит другому) и кто причастен к рассудку в такой мере, что способен понимать его приказания, но сам рассудком не обладает» [3, 1254b 20].

Таким образом, кажущаяся умозрительной и абстрактной трехуровневая конструкция души на самом деле укоренена в социальной практике классической античности, имеет свое основание не «внутри», а «вокруг» себя, в исторически конкретных отношениях между людьми. Точно так же, как и личность, сущность которой, идет ли речь об отдельном человеке, или о целом человеческом типе, выходит за пределы индивида в созданный им совместно с другими людьми мир потребностей, вещей, норм, отношений, государственных законов и социальных институтов, конфликтов, компромиссов, навыков, умений и т.д. Все это как раз и составляет уникальную конфигурацию конкретного существования, бытия-в-мире, или личности. А значит для того, чтобы понять, что представляет собой личность, нужно реконструировать все эти конкретные условия и обстоятельства в их генетической (закономерной связи). Дело это, конечно, гораздо более трудоемкое и ответственное, чем обобщение очевидных признаков всех индивидов класса «личность», или измерение (описание) этих признаков у отдельного человека.

* * *

Так можно ли преодолеть господство Аристотеля в гуманитарном знании, положить предел воспроизводству одних и тех же мифов, перестать наступать на одни и те же грабли, выйти за границы стародавней, но вечно молодящейся традиции эмпирического индукционизма? Конечно. Более того, в наши дни для этого не нужно быть ни гиперборейцем, ни титаном, ни даже бунтарем. Достаточно изжить в себе Аристотеля вместе с человечеством: основательно изучить его работы в их социокультурном и теоретическом контексте [7], а также освоить методологию исследования предмета как исторически понимаемого целого, выработанную философской традицией Нового времени от Бэкона до Канта, от Канта до Маркса и Хайдеггера. Словом, для того, чтобы преодолеть Аристотеля достаточно полноценного философского образования. Но без него не обойтись никак.

Литература.

Аристотель. Категории // Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1983. Т.2
Аристотель. О душе // Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1983. Т.1
Аристотель. Политика // Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1983. Т.4
Блум Ф., Лейзерсон А., Хофстедтер Л. Мозг, разум, поведение. М., 1988.
Борхес Х.Л. Поиски Аверроэса // Борхес Х.Л. Проза разных лет. М., 1984.
Касымжанов Х. К. Аль-Фараби. М.: Мысль, 1982.
Коул М. Культурно-историческая психология. М., 1997.
Мотрошилова Н.В. Зачем нужен Гегель? (К вопросу о толковании Хайдеггером гегелевской философии) // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991. С. 161-166.
Потемкин А.В. Метафилософские диатрибы (на берегах Кизитиринки). Ростов н/Д, 2003.
Ромек Е.А. Психотерапия: теоретическое основание и социальное становление. Ростов н/Д, 2002.
Tarnas R. The passion of the Western mind. N.Y., 1993.

ARISTOTLE LIVED. ARISTOTLE LIVES. WILL HE LIVE FOR EVER?

The article examines Aristotle’ s conceptual and logical legacy in psychiatry, psychotherapy and psychology. The author suggests that most aprioric convictions and logic patterns shaping modern empiricists’ comprehension of psyche and ways of its “scientific” investigation are rooted in the philosophy of Aristotle. She traces cultural tracks of the peripatetic ideas journey towards minds of modern academics, determines the restrictions of this ideas and considers the possibility to overcome them.

АВТОРСКАЯ СПРАВКА.

Ромек Елена Анатольевна, доктор философских наук, профессор кафедры социальной философии и философии права философского факультета Ростовского госуниверситета. С 1995г. занимается исследованиями в области теории и истории психотерапии. Автор более 50 научных работ, в том числе монографий «Психотерапия: теоретическое основание и социальное становление». Ростов-на-Дону, 2002 и «Тренинг наслаждения» (в соавт. с В.Г. Ромеком) СПб, 2003.

[1] De jure томистская версия учения Аристотеля была канонизирована в 1567 г., когда Фома Аквинский был признан пятым «учителем церкви».

[2] Органоном называлось собрание шести трактатов по логике Аристотеля. Перипатетики обозначали этим словом (organon – гр. орудие, инструмент) логику как орудие научного познания. Ф. Бэкон, желая реформаторский характер своего учения, назвал свой главный труд «Новый Органон наук» (1620 г.)

[3] Подробнее об этом см. 8

[4] Подробнее об этом см. 10, с. 322-362.

[5] Самыми известными его адептами были антропологи Э. Б. Тайлор и А. Ф. Чемберлен , философ-позитивист Г. Спенсер, а также автор «теории дегенерации» врач Б. Морель.

[6] У Фрейда, например, она принимает такой вид - Ид – Эго – Суперэго, у Маслоу выглядит как «лестница» потребностей от физиологических до потребности самоактуализации.

[7] У студентов и преподавателей философского факультета Ростовского государственного университета, к счастью, есть такая возможность. Уже несколько десятилетий профессор А. В. Потемкин читает уникальный авторский курс «Аристотель», воспитавший не одно поколение «бунтарей» в области социально-гуманитарного знания.

Тип материала

Статьи

Статьи Ромек Е.

Год публикации

2004.00

Ромек Е., Ромек В.: История «Большой науки» в «малой» истории С. Шпильрейн (2016)

romek — Wed, 06 Apr 2022 12:48:53 +0000

Ромек Е., Ромек В.: История «Большой науки» в «малой» истории С. Шпильрейн (2016) romek Wed, 04/06/2022 - 15:48

Елена Ромек, Владимир Ромек: История «Большой науки» в «малой» истории С. Шпильрейн // Теория и практика психоанализа. Юбилейный сборник научных трудов, 2015-2016 , Москва, КРЕДО, 2016.

Сабина Шпильрейн – автор более 30 научных публикаций на нескольких языках. Оценивая ее вклад в психоанализ, А. Ван Ванинг замечает: «…Это не первый случай, когда фигура, стоящая, казалось бы, на заднем плане, оказывается источником далеко идущего влияния, когда «малая история» удивительным образом отражается в истории науки» (Ван Ванинг, 1995, с. 66). С нашей точки зрения, скорее верно обратное: в «малой истории» научных поисков С. Шпильрейн в полной мере отразилась история «большой» науки. И поскольку Сабина была прекрасно подготовлена к встрече с «большой наукой» воспитанием и образованием, по-настоящему удивительно в ее биографии совпадение времени и места. Таких судьбоносных совпадений в жизни Шпильрейн было немало, а порой и несовпадения, несостоявшееся встречи также имели существенное значение. В этой статье мы хотим обратить внимание на одну важнейшую с точки зрения научных последствий встречу Шпильрейн с человеком «большой» науки, и на одну несостоявшуюся встречу, также с далеко идущими последствиями. Начнем с встречи, и чтобы предупредить возможные разочарования, предупредим: речь пойдет не о Юнге.

Как известно, владея несколькими иностранными языками и прекрасно зная немецкий, 17 августа 1904 г. выпускница Екатерининской гимназии Ростова-на-Дону С. Шпильрейн поступила на лечение в Бургхольцли, психиатрическую клинику при Цюрихском университете. Там состоялось ее знакомство с Э. Блейлером и благодаря ему - с психоанализом.

Эуген Блейлер

В мемуарах, написанных на склоне лет, Юнг так охарактеризовал свою работу в Бургхольцли (1900-1909): «…Абстрагировавшись в возможно большей степени от того, что говорит пациент, врач должен был поставить диагноз, описать симптомы и составить статистику. С так называемой клинической точки зрения, которая тогда господствовала, врач занимался больным не как отдельным человеком, обладающим индивидуальностью, а как пациентом Икс с соответствующей клинической картиной. Пациент получал ярлык, ему приписывался диагноз, чем обычно все и заканчивалось. Психология душевнобольного никого не интересовала» (Юнг, 2003, с. 89-90).

Действительно, основанная 1870 г. по проекту В. Гризингера Бургхольцли в начале XX в. во многих отношениях была классической психиатрической больницей. Большая часть пациентов попадала туда случайным, в общем-то, образом, в недобровольном порядке и содержалась за казенный счет. Когда в 1900 г. директором клиники был назначен Э. Блейлер, там работали 4 врача, отвечавшие за 400 пациентов (Kuchenhoff, 2000, s. 219), причем в их обязанности помимо лечения входило обеспечение покоя и порядка в палатах, купание, кормление и укладывание пациентов спать, инструктаж вспомогательного персонала (там же, s. 220). Их главной задачей было не специфическое лечение, а успокоение пациентов, чтобы буйные, по крайней мере, не кричали и не мешали спать остальным. По свидетельству Э. Блейлера, большая часть медикаментов, равно как и гипноз, использовалась именно с этой целью: «Покой в отделении означал, что лечение идет должным образом» (там же). Так же как в других психиатрических больницах Европы того времени, в Бургхольцли применялись стерилизация и кастрация пациентов, изъятия детей, запреты на брак и другие практики «теории дегенерации» и евгеники, преподававшихся на медицинском факультете Цюрихского университета (Рихебехер, 2007, с.143). Имея в виду эти обстоятельства, некоторые исследователи даже высказывают мнение, что дозволение Э. Блейлером З.Фрейду применять психоанализ во вверенной ему психиатрической больнице было не столько осознанным выбором клинического метода, сколько свидетельством беспомощности (Kuchenhoff, 2000, s. 220). В «Воспоминаниях…» Юнга дело выглядит так, что идея об осмысленности «бредовых» переживаний пациентов, пришла в голову именно ему, точнее, что он пришел с этой идеей в Бургхольцли (Юнг, 2003, с.89). На самом деле, решение использовать «психологический» метод Фрейда при лечении психотических пациентов, а, стало быть, и познакомить с ним врачей Бургхольцли, включая Юнга, принадлежала Э. Блейлеру, оценившему психоаналитический метод и возлагавшему на него большие надежды.

Э. Блейлер обратил внимание на публикации З. Фрейда еще до-психоаналитического периода, его заинтересовали работы венского коллеги по неврологии (Bleuler E., 1892). После выхода в свет «Очерков истерии» (1895), Блейлер вступил в переписку с Фрейдом и активно обсуждал высказанные им идеи. Оценку этим новаторским идеям он дал в резюме статьи, посвященной «Очеркам…» и опубликованной в Мюнхенском медицинском еженедельнике в 1896 г.: «Мы имеем дело с важнейшим явлением последних лет в области нормальной и патологической психологии» (Bleuler E., 1896, S. 525).

Об отношении Блейлера к «Толкованию сновидений» (1900 г.) говорит тот факт, что спустя всего несколько месяцев после выхода книги - в мае 1900 г. он поручил прореферировать ее своему недавно принятому в Бургхольцли ассистенту К.Г. Юнгу. «Вполне возможно, - замечает в этой связи Б. Кюхенхофф, - что это и сделало Юнга впоследствии любимым ребенком З. Фрейда» (Kuchenhoff, 2000, S. 221). Э. Блейлер поощрял своих ассистентов собирать в Бургхольцли материал для их психоаналитических исследований психозов, и сам использовал метод Фрейда при лечении своей сестры, страдавшей психотическим расстройством. Идея символизма сновидений настолько захватила его, что он отправлял Фрейду подробно записанные сновидения своих пациентов. По-видимому, в конце 1905 г. Э. Блейлер ввел в Бургхольцли продолжавшуюся до 1910 г. практику регулярных встреч врачей, во время которых они анализировали сновидения друг друга, делились ассоциациями, воспоминаниями и т.п. (там же, S. 222-223). Эти обсуждения позволили им не только овладеть методом Фрейда, но и лучше узнать себя и друг друга, фактически стали чем-то вроде сеансов личной психоаналитической терапии.

Таким образом, к тому времени как С. Шпильрейн поступила в Бургхольцли, несмотря на вал текущей работы и крайне ограниченные ресурсы, в больнице была создана – главным образом стараниями Э. Блейлера – атмосфера благоприятствования психоаналитическим исследованиям душевных расстройств. Психоанализ применяли исключительно с согласия пациентов, в платном отделении больницы. Благодаря широте научных взглядов и непредвзятости Э. Блейлера еще до того, как у нее появилась возможность усвоить психиатрическую концепцию «душевной болезни» на медицинском факультете, Сабина Шпильрейн познакомилась с альтернативным подходом к ней, пройдя личную психоаналитическую терапию. Это беспрецедентное в то время «боевое крещение» вкупе с рекомендацией Блейлера к поступлению в университет Цюриха, без сомнения, определили предмет ее научных интересов. В конце обучения д-р Блейлер предоставил Сабине возможность собрать в Бургхольцли материал для ее докторской диссертации и выступил наряду с К.Г. Юнгом ее научным руководителем.

Карл Ясперс

К.Г. Юнг был не единственным и далеко не первым поборником психологии в психиатрии. В начале XX в. критика «объективирующего» подхода к душевной жизни человека была популярной темой. Ее развивали последователи В. Дильтея, неокантианцы, эйдетические психологи (Ф Брентано, .К. Штумпф и др.) и феноменологи - сторонники Э. Гуссерля.

Наиболее полно их позиция выражена в «Общей психопатологии» - докторской диссертации Карла Ясперс, защищенной им в Гейдельбергском университете в 1913 г. Во введении к своей работе Ясперс сетует на то, что многие его коллеги-психиатры не считают переживания пациентов сколько-нибудь ценным источниками научного знания в виду их «субъективности». Однако, изучая лишь то, что «может быть воспринято чувствами», они рискуют превратить психиатрию в «общую физиологию», способную высказать компетентное мнение «разве что о мозге, но ни в коем случае не о душе» (Ясперс, 1997). В своей диссертации Ясперс дополняет объективную симптоматику душевных расстройств феноменологическим описанием переживаний пациентов, страдающих различными расстройствами. Для того времени это был смелый и новаторский проект – ведь большинство психиатров считало эту идею не только бесполезной, но и неосуществимой: разве можно понять переживания сумасшедших? Тем не менее, Ясперс осуществил ее с помощью новейшего философского метода исследования сознания Э. Гуссерля. Диссертация Ясперса получила широкий резонанс, однако революции в психиатрии не произвела и «объективирующий» подход к душевнобольным не преодолела. Переживания пациентов описываются Ясперсом именно и исключительно в качестве субъективных симптомов болезни, которые наряду с «объективными данными» (показателями тестов, соматическими симптомами, наблюдением за поведением и др.) используются для психиатрической диагностики. «Понять» переживания душевнобольного для Ясперса означает представить и выразить в языке (описать) поток его сознания. И все. Вопрос о «причинах» как этих переживаний, так и расстройства в целом, «выносится за скобки». В итоге «Общая психопатология» отличается от классических психиатрических справочников лишь удвоением симптомов душевных болезней. Поэтому она очень скоро была интегрирована клинической психиатрией.

Сабина Шпильрейн вполне могла пойти по пути Ясперса: в 1909 г. она подала заявление на медицинский факультет Гейдельбергского университета, который в том же году закончил со степенью доктора медицины К. Ясперс. Ее брат Исаак поступил в Великокняжеский Баденский университет Гейдельберга на философский факультет к неокантианцу Вильгельму Виндельбанду, под влиянием которого, наряду с влиянием Гуссерля Ясперс написал свою вторую докторскую диссертацию по психологии.

Но встреча с Ясперсом не состоялась: Сабина вернулась в Швейцарию и продолжила обучение в Цюрихском университете, и свою докторскую диссертацию посвятила психоаналитическому исследованию шизофрении. Помимо пресловутой любви к Юнгу, ее выбор был предопределен революционным влиянием метода З. Фрейда, с которым она познакомилась в Бургхольцли.

Метод Фрейда, базировался на основополагающем предположении, что душевнобольные, по крайней мере, невротики, страдают от тех же противоречий, что и нормальные люди. В «Толковании сновидений» Фрейд фактически утверждал, что в основе душевной жизни ЛЮБОГО человека лежит противоречие между его сексуальными влечениями и социальным запретом на их осуществление. Структуру психического аппарата (Бессознательное - Цензор – Сознание) и способы символизации бессознательного в сновидениях Фрейд считал универсальными проявлениями психического детерминизма. Отсюда логично вытекала гипотеза о том, что «бессмысленные» высказывания пациентов-психотиков являются своего рода снами в состоянии бодрствования, символически выражающими бессознательный материал.

Эту гипотезу, по-видимому, имел в виду, Блейлер, предложив Юнгу использовать при лечении Шпильрейн психоаналитический метод (напомним, он поставил ей диагноз «психотическая истерия»). Ею же руководствовалась и сама С. Шпильрейн при написании своей диссертации «Психологическое содержание одного случая шизофрении».

В своей работе она анализирует речь пациентки с диагнозом Dementia praecox. Она объясняет свой интерес этому случаю: пациентка – молодая, начитанная, крайне религиозная замужняя женщина, пережившая смерть матери и ребенка; ее высказывания лишены общепонятного смысла, однако изобилуют ссылками на литературные, мифологические, религиозные источники.

В ходе анализа С. Шпильрейн воссоздает смысл речи пациентки, скрупулезно обосновывая каждый свой вывод описанием ее символического языка. Опираясь на социокультурный опыт пациентки, С. Шпильрейн описывает метафорические приемы, с помощью которых вытесненное содержание выражает себя в ее «бреде». К таким приемам относятся:

- Негатив или переворачивание. Например, «высокое» «сикстинское искусство» обозначает «низкое» сексуальное искусство, «религия», «поэзия» - сексуальность. «Католизироваться» означает предаваться сексуальной любви (муж пациентки – католик, изменяющий ей, по ее мнению, с другими женщинами) (Шпильрейн, 2008, с. 8-9).

- Использование псевдомедицинской терминологии как результат общения с врачами, на которых переносится ее сексуальное влечение. «Сперматическое лечение» - очищающее соитие с привлекательным мужчиной (врачом) (там же, с.20), «гистология» - «меланхолия» женских половых органов (там же, с.23) и т.п.

- Игра слов: «Слово «горшок» [kochtopf] («матка» – авторы) вместо «сковорода» — это посредническая ассоциация между фамилией Кохер и немецким словом «Kochen» [варка] процесс изготовление ребенка. «Как и Dr. J., профессор Кохер, … должен «выполнить функцию, связанную с сикстинским (сексуальным) вопросом» (там, же, с.29).

Заметим, что Фрейд трактовал символический язык сновидений как универсальный, т.е. общий для всех людей, одинаковый, код бессознательного. Эту механистическую по своей сути идею широко использовал Юнг в своих ассоциативных экспериментах. Шпильрейн в своем анализе исходит, прежде всего, из «жизненного мира» своей пациентки, рассматривая его и как смыслообразующую основу ее высказываний, и как ключ к символическому коду ее «бреда». Без громких заявлений и полемических пассажей она реализует в своем исследовании тот самый «субъектный», т.е. человеческий, подход в психиатрии, к которому призывал Ясперс.

С. Шпильрейн начинает свое исследование с «непосредственных, спонтанных сведений пациентки», т.е. внимательно слушает ее, обращаясь к медицинской истории ее болезни лишь в самом конце, чтобы избежать предвзятости. Вначале ей приходится быть «обстоятельной» - выслушивать множество подробностей, не относящихся к делу, не задавая прямых вопросов, чтобы избежать принуждения пациентки «говорить о неприятных вещах». Позже она овладевает языком пациентки и переходит на более короткий путь: пытается перевести ее высказывания «непосредственно на наш язык, не причиняя ей мук», т.е. проверяет свои выводы, запрашивая у пациентки «обратную связь» (там же, с.4-5).

Аналитический метод, приименный Шпильрейн, во многом подобен феноменологическому методу Ясперса. Однако есть и существенное фундаментальное отличие: Шпильрейн не просто описывает переживания своей пациентки, не просто «переводит» язык ее «бреда» на общепонятный язык, но делает все это с одной целью - обнаружить патогенное противоречие, выступающее источником ее расстройства. В свете психоаналитического подхода шизофрения рассматривается ею как патологический способ разрешения универсального противоречия, лежащего в основе психологического развития любого человека. В изученном ею случае это противоречие состоит в том, что никогда не любившая своего мужа женщина в «бредовой» форме выражает свое «греховное» влечение к другим мужчинам, а также тревожность и чувство вины по поводу исполнения этого желания путем самоудовлетворения.

Тот, кто собирается обвинить С. Шпильрейн в сексуальном редукционизме, найдет в ее тщательнейшим образом написанной работе все необходимое для проверки валидности ее выводов. Правда, ему придется запастись временем и силами: «...Тот, кто захочет проверить правоту моих выводов, должен действовать как судебный следователь, который настолько должен втянуться в работу, как будто он принимает во внимание каждое слово (там же, с.4-5).

Вот так в диссертации С.Н. Шпильрейн органично и плодотворно соединились взаимоисключающие, как казалось тогда, и кажется некоторым сегодня, методологические установки – психоаналитическая «презумпция осмысленности» речи душевнобольных Фрейда-Блейлера и феноменологический анализ переживаний пациентов К. Ясперса.

Литература

Ван Ванинг А. Работы одного из пионеров психоанализа – Сабины Шпильрейн // Вопросы психологии, №6, 1995, с. 66 – 78.

Рихенбехер С. Сабина Шпильрейн: «почти жестокая любовь к науке». Ростов н/Д: Феникс, 2007.

Шпильрейн С. О психологическом содержании одного из случаев шизофрении (dementia praecox) (1911a) // Шпильрейн С. Психоаналитические труды. Ижевск: ЭРГОб 2008, с.3-86.

Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Мн.: ООО "Харвест", 2003.

Ясперс К. Общая психопатология. М., 1997, http://www.psychiatry.ru/siteconst/userfiles/file/PDF/yaspers.pdf. Дата обращения 10.05 2015

Bleuler E. Zur Auffassung der subcorticalen Aphasien // Neurologisches Centralblatt, 11, 1892, S.562-563.

Bleuler E. Breuer Josef und Sigmund Freud. Studien uber Hysterie // Munchener Medicinische Wochenschrift, 43, 1896.

Bleuler M. Geschichte des Burgholzlis und Psychiatrische Universitätsklinik // Zuricher Spitalgeschichte, hrsg. vom Regierungsrat des Kantons Zurich, Zurich, 1951.

Kuchenhoff B. Autismus – Autoerotismus. Das Verhältnis von Psychiatrie und Psychoanalyze am Burgholzli // Das Unbewusste in Zurich, Zurich: New Zuricher Zeitung, 2000. S 217-232.

Аннотация.
Статья посвящена анализу влияния двух выдающихся психиатров – Э. Блейлера и К. Ясперса - на научные интересы С.Н. Шпильрейн. Новаторский подход к исследованию шизофрении, реализованный ею в диссертации, синтезировал и развил «презумпцию осмысленности» психотического «бреда» Фрейда-Блейлера и «субъективный» подход к переживаниям пациентов, к которому призывал К. Ясперс.

Ключевые слова.
Шпильрейн, Блейлер, Ясперс, Фрейд, шизофрения, субъективный подход в психиатрии, психоанализ психотических расстройств.

Annotation.

This article considers the influence of two prominent psychiatrists - E. Bleuler and Karl Jaspers - on research method of S. Spielrein. An innovative approach to the study of schizophrenia she had implemented in her dissertation had synthesized “the presumption of meaning” of psychotic delusions shared by Z.Freud and E. Bleuler with the subjective approach to the patient's experience called for by K. Jaspers.

Key words: Spielrein, Bleuler, Jaspers, Freud, schizophrenia, subjective approach in psychiatry, psychoanalysis of psychotic disorders.

Резюме

Статья посвящена анализу влияния двух выдающихся психиатров – Э. Блейлера и К. Ясперса - на научные интересы С.Н. Шпильрейн. Новаторский подход к исследованию шизофрении, реализованный ею в диссертации, синтезировал и развил «презумпцию осмысленности» пси

Тип материала

Статьи Ромек Е.

Ромек Е.: Правила независимости от А. Эллиса. (2021)

romek — Wed, 06 Apr 2022 11:09:18 +0000

Ромек Е.: Правила независимости от А. Эллиса. (2021) romek Wed, 04/06/2022 - 14:09

Ромек Е.А. Правила независимости от А. Эллиса.

Предисловие к книгам:
Эллис А. Ландж А. Эмоции. Не позволяй обстоятельствам и окружающим играть на нервах. СП: Питер, 2021.

Купить книгу дешевле в Покет-Варианте

Независимости А. Эллис (1913-2007) научился рано: «заброшенным» он почувствовал себя в два года, когда появился на свет его брат Пол, а в четырехлетнем возрасте Альберт начал ходить в детский сад – буквально: дважды в день он самостоятельно преодолевал довольно большое расстояние – целый квартал - до детского сада и обратно - у его матери, занятой уходом за младшим сыном, не было ни времени, ни сил сопровождать его. В 1918 г. семья Эллисов переехала из Питсбурга в Нью-Йорк и поселилась в Западном Бронксе, там-то Альберт и сделал открытие, которое не только помогло ему справиться со многими жизненными трудностями, но и стало краеугольным камнем созданной им через полвека рационально-эмоциональной поведенческой терапии. Еще в Питсбурге он с нетерпением ждал своего пятилетия, чтобы пойти в школу, но оказалось, что в Нью-Йорке учеба начинается с - шести. Поначалу Альберт ужасно расстроился, а потом, немного успокоившись, начал размышлять о том, как разные люди относятся к тому, что им не нравится. «Уж точно не одинаково! Некоторые - счастливы, другие – впадают в уныние, третьи остаются безразличными в одних и тех же условиях. Похоже, у нас есть выбор, что чувствовать… Вот именно – выбор!

Так вот, в пятилетнем возрасте я сделал выбор. Я решил не отчаиваться из-за того, что меня не взяли в школу. Мне это не нравилось, и время от времени я вспоминал (с некоторым огорчением), что не получил, того, что хотел. Однако нытью по этому поводу я предпочел неудовольствие. Мне это не нравилось. А почему, собственно, должно было нравиться?

Избрав, вопреки ограничениям, с которыми мне пришлось столкнуться, наслаждение жизнью, я с головой погрузился в освоение чтения вместе с Доном и исследование окрестностей со Стивом, и начал жить хорошо. К моему удивлению в то время, и в соответствии с моими «нормальными» ожиданиями позже, так случалось всегда, когда я отказывался потакать себе в страдании. Всякий раз, когда я отчаивался по какому-нибудь поводу, а потом по собственной воле прекращал переживать, я очень скоро находил приятные отвлекающие занятия, благодаря которым чувствовал себя хорошо. Я не просто переставал быть несчастным, я становился счастливым» (Ellis, p.36-37).

Итак, первое правило независимости Альберта Эллиса таково:
не обстоятельства причиняют человеку страдания, а он сам своим отношением к ним. В мире есть и всегда будут неприятные вещи - трудности, испытания, болезни, несправедливость, многие из которых мы не в силах ни отменить, ни изменить. Но, как относиться к трудностям и как действовать в неблагоприятных обстоятельствах, зависит всецело от нас, это - наш выбор и залог нашей свободы.

Вскоре опять же интуитивным путем Альберт Эллис обнаружил, что определяет отношение человека к трудностям. В пятилетнем возрасте он перенес тяжелую форму ангины, осложнением которой стал пиелонефрит. В 1919 г. антибиотики еще не были открыты, поэтому лечение было долгим, тяжелым и рискованным. Десять месяцев Альберт провел в Детской католической больнице Нью-Йорка, мучимый не только постоянными физическими болями, но и своей «заброшенностью», а именно, разлукой с семьей. Для борьбы с отчаянием и гневом из-за того, что родители «бросили» его в больнице, он использовал метод отвлечения и переключения на любимые занятия - игры и чтение. Но эти «симптоматические» средства помогали не всегда, и он изобрел, хотя, и не осознавал этого в то время, «самый элегантный психотерапевтический метод» - диспутирование иррациональных убеждений (Ellis, 135). Вместо того, чтобы упиваться своими чувствами – обидой, гневом, подавленностью маленький Альберт оспаривал мысли, вызывающие эти чувства: «...Родители должны приходить ко мне чаще, и еще - позаботиться о том, чтобы меня навещали родственники и друзья! Ну, разве не ужасно, что они не делают того, что должны! Это невыносимо! Они заслуживают наказания за такое отвратительное отношение ко мне! Бедный я, бедный!» - вертелось у него в голове (там же). Но спустя какое-то время он начал спрашивать себя: «А почему, собственно, того, что мне не нравится, не должно быть? Почему у меня должно быть столько же посетителей, сколько у других детей? … Кто сказал, что родители должны приходить ко мне чаще? … Что ужасного в том, что они поступают не так, как хочу я? … И, действительно ли я не смогу вынести этого?» (Ellis, р.136) Оспаривание подобными вопросами своих требований и катастрофизаций довольно быстро избавляло его от болезненных чувств, помогая справляться с больничными трудностями, находить приятные занятия в отсутствии родителей и радоваться их приходу.
Позже, став психотерапевтом, он убедился в справедливости своей детской догадки о причине болезненных чувств. Отвлечение, переключение и другие подобные методы избавляют от страданий лишь временно, поскольку не затрагивают порождающую их основу – жесткие догматические требования. Формула невроза проста: «Того, что мне не нравится, НЕ ДОЛЖНО БЫТЬ! А то, чего я хочу, что я ценю или считаю правильным, ДОЛЖНО БЫТЬ!» Но реальность не подчиняется требованиям человека, поэтому при столкновении с ее «строптивостью», а на самом деле, - ее законами, возникает противоречие между «должным» и «сущим», которое и вызывает злость, тревогу, отчаяние, вину, стыд, одним словом, невротические чувства.

Отсюда вытекает второе правило Альберта Эллиса: если не хочешь страдать, перестань требовать от жизни, других и себя самого соответствовать твоим желаниям. Твои желания не правят миром.

Эти сделанные еще в детстве открытия помогли Эллису преодолеть собственные психологические проблемы, а до 20 лет он панически боялся публичных выступлений и общения с девушками, и выбирать свой путь в жизни, независимо, ответственно и бесстрашно. Вот лишь несколько примеров жизненных выборов Альберта Эллиса. В 1942 г. он – дипломированный экономист - принял решение посвятить себя психологии, и подал документы в магистратуру педагогического колледжа Колумбийского университета на отделение клинической психологии. Его не хотели принимать: разве может получиться психолог из экономиста?! Преодолев бюрократические барьеры, он все же добился своего, и начал учиться психологии в одном из лучших университетов страны, через год - получил самые высокие экзаменационные оценки за всю историю колледжа, а в 1946-м – степень доктора психологии. В начале 1950-х Эллис отказаться от должности главного психолога штата Нью-Джерси, т.е. – от блестящей карьеры и финансовой стабильности в пользу частной практики: ведь он учился психологии для того, чтобы помогать конкретным людям, а исполнение чиновничьих обязанностей не оставляло для этого времени. Позже, убедившись в низкой эффективности психоанализа, он отказался от него и начал создавать собственный психотерапевтический метод В течение двух лет – с 1953-го по 1955 г. Эллис настойчиво выявлял требования своих клиентов – к жизни, другим людям, Богу и, конечно, себе самим - и давал им домашние задания по их оспариванию. Благодаря этому, писал он в «Автобиографии», «я научился ясно видеть долженствования, и это был первый год – 1955-1956, когда я начал использовать РЭПТ» (Ellis, p. 362). Так «элегантное решение», интуитивно найденное и апробированное им в детстве, превратилось в один из самых эффективных психотерапевтических методов, позволивших обрести душевное спокойствие, уверенность в себе и независимость миллионам людей во всем мире. Третье правило Альберта Эллиса гласит: если тебе не нравится что-либо в собственной жизни или в окружающем мире, и ты хочешь изменения этих обстоятельств – действуй (вместо того, чтобы расстраиваться из-за того, что «все не так, как должно быть»)! Мир меняют дела, а не требования.

В течение всей его долгой жизни принципы РЭПТ помогали Альберту Эллису достойно преодолевать множество испытаний, последним из которых стало предательство. В 1959 г. Эллис основал в Нью-Йорке Институт Рациональной терапии, который впоследствии получил широкую известность и имя своего создателя. Находившийся в старинном особняке верхнего Манхэттена Институт Альберта Эллиса был любимым местом нью-йоркцев и психологов всего мира: здесь проходили личную терапию, посещали разные группы, учились РЭПТ, по пятницам Эллис проводил свои знаменитые психологические встречи, 2006 г. здесь училась и я.

В 2004-м году грянула беда: воспользовавшись тяжелой и затяжной болезнью А. Эллиса, три члена Попечительского совета Института давно стремившиеся захватить власть – М. Броудер, К. Дойл и Дж. Мак Мэн сместили Эллиса с поста президента, запретили ему выступать в Институте с публичными и профессиональными лекциями и воркшопами. Ему пришлось проводить свои Встречи по пятницам, а он проводил их 40 лет, в арендованном помещении. Попечительский совет (тремя голосами против двух) потребовал от Эллиса вернуть все деньги, которые Институт платил за его лечение в течение 40 лет, при том, что с 1959 г. он пожертвовал Институту миллионы долларов – фактически все, что зарабатывал, не говоря уже о том, что в течение многих лет своей деятельности поддерживал его репутацию и научный статус. Ситуация усугублялась и тем, что на сайте Института размещалась лживая клеветническая информация об Эллисе, и широкая публика не имела сколько-нибудь объективного представления о происходящем.

90-летний Эллис, перенесший несколько тяжелых операций, мужественно встретил этот удар: он «бесстрашно сражался против этой хищной клики» (Ellis, p.551), противопоставляя лжи правду, мобилизуя своих сторонников, отстаивая свои интересы в суде Нью-Йорка. «Мы с Дэбби (- женой А. Эллиса Дэбби Иоффе – Е.Р.) продолжаем бороться, пока у нас есть хоть какие-то деньги, - писал он в то время, - продолжаем утверждать принципы РЭПТ. … Придерживаясь принципов безусловного принятия себя, других людей и жизни, мы сможем, надеюсь, вдохновить и других следовать им. Это не сделает мир и людей совершенными, но, думаю, очень поможет» (Ellis, p. 553).

В марте 2006 г. Эллис одержал полную и безоговорочную победу: суд Нью-Йорка постановил вернуть ему его Институт и его Метод.

Четвертое правило Альберта Эллиса гласит: в любых обстоятельствах делай то, что зависит от тебя (то, что считаешь правильным и важным), это – твоя ответственность, остальное – не твое (от тебя не зависит).
Именно такой независимости, позволяющей противостоять трудностям, принимать неизбежное, действовать гибко и умно, ориентируясь не на догмы, а на реальность и собственные цели и учит книга, которую вы, уважаемый читатель, держите сейчас в руках.

Елена Ромек, д.ф.н., РЭПТ-терапевт, обучающий тренер РЭПТ.

Литература.

Ellis A. All out! An Autobiograghy. Prometheus Books, NY, 2010

Тип материала

Статьи Ромек Е.

Статьи