(с) Ромек Е.А.
Ромек Е.А. Наслаждение культурой и культура наслаждения (античные корни психотерапии) // Экзистенциальная традиция: философия, психология, психотерапия, 2003, №1. С. 67-86.
В одной из последних своих работ[1] Ю. Хабермас обращает внимание на дезориентирующий характер понятия «психическая болезнь». Понятие это «обязано своим возникновением аналогией с соматической болезнью. Но что дает эта аналогия, если в психической области совершенно отсутствует какой-либо наблюдаемый и однозначно оцениваемый параметр здорового состояния? Очевидно, отсутствующие в данном случае соматические индикаторы должны быть заменены нормативным пониманием “нарушенного самобытия”»[2]. В ХХ в., считает Хабермас, психотерапия фактически вытеснила универсальную философскую этику прошлых времен. Преодолевая психические расстройства, она «без каких-либо сомнений» берет на себя классическую задачу ориентации в жизни и поэтому является подлинной деонтологией, самопознанием, возвышающим статус homo sapiens, потому что не уничтожает свободу человека[3].
В этом качестве психотерапия опирается на множество исторических предпосылок, среди которых и архаичные способы управления поведением и включения индивида в сообщество людей (суггестия, магия, инициации), и религиозные практики (мистерии, культы оракулов, даосская «психогогика»[4], исповедь христиан и т.д.), и, конечно же, различные философские учения. В психотерапии все они перерабатываются и подчиняются новой цели - формированию у каждого человека способности ауторегуляции поведения, или, говоря языком классической философии, содействующих развитию такой человеческой способности как свобода воли.
Особое место в ряду исторических предпосылок психотерапии занимают античные философские школы, разработавшие то, что М. Фуко назвал практиками «заботы о себе». Фуко полагал, что эти практики оформились только в эпоху эллинизма - в полной мере во II – I вв. до н.э., причем пальму первенства он отдавал стоицизму. Настоящая статья имеет целью, во-первых, показать вторичный и несамостоятельный характер эллинистических практик «заботы о себе» по отношению к классической греческой философии, а, во-вторых, реабилитировать этику эпикуреизма и раскрыть ее значение для психотерапии.
Несмотря на то, что эпикуреизм давно перестал быть грехом, искореняемым igni et ferro[5], и в наши дни он ассоциируется с эгоистическим асоциальным образом жизни, нацеленным исключительно на плотские удовольствия. У современных людей имя Эпикура чаще всего вызывает ту готовую к моментальной трансформации в осуждающее выражение лица насмешливо-вожделеющую улыбку, которой они реагируют на сообщения о стрип-шоу, легализации браков гомосексуалистов, курение марихуаны и т.п. «Если Бога, нет, значит все позволено» - вот, что такое эпикуреизм. Огромную роль в культивировании этого представления - неверного, при всей его распространенности - сыграло христианство, претендовавшее в пору своего утверждения на спасение человечества от греха и разврата, в которых якобы погрязли образованные язычники античности.
Что ж, попробуем выяснить, к каким именно удовольствиям призывал Эпикур, и почему отказ от них он считал неразумным. Для этого, нам придется совершить экскурс в античную философию, но путешествие будет приятным. Неоспоримое достоинство классики состоит в цельности и завершенности: постановка проблем, их проработка и разрешение связаны здесь неразрывной цепью преемственности, в силу которой исследователь получает уникальную возможность взвесить все «за» и «против», разобраться в сути дела. Было бы неразумно ее упускать.
* * *
Проблема удовольствия, точнее счастья отдельного человека, была поднята – впервые в истории человечества - софистами и Сократом. Софистика получила распространение в VI-IV вв. до н.э. в связи с потребностью в образованных людях. В то время греческая демократия переживала пору своего расцвета: первейшей обязанностью свободного (гражданина) была способность управлять государством (полисом) – участвовать в судопроизводстве, работе народного собрания, военных кампаниях, доходчиво и ясно выражать свое мнение по любому общественно значимому вопросу и т.д. Все это требовало развития целого комплекса умений и навыков, обозначавшегося в Греции словом καλοκαγατία - гармоничного (прекрасного) человека. Καλοκαγατος (идеальный гражданин) должен был уметь читать, писать, владеть искусством риторики, знать математику, сочинения поэтов и драматургов, Солоновы таблицы (законы), играть по крайней мере на одном музыкальном инструменте, рисовать или ваять, быть физически развитым (заниматься пятиборьем), преуспевать в военном деле.
Выработка столь многочисленных гражданских доблестей, естественно, требовала свободного времени. В классическую эпоху благодаря рабству граждане обладали им. Свободное время, досуг обозначался словом ςχολή – школа. Ранние софисты и были первыми профессиональными учителями, точнее «школами на двух ногах». Они странствовали по Греции, готовя юношей к исполнению гражданского долга.
Протагор – один из самых известных и уважаемых софистов так определял свое ремесло: «Наука … эта есть сноровка в домашних делах, благодаря ей можно наилучшим образом управлять собственным домом, - а также в делах общественных, - благодаря ей можно стать всех сильнее в поступках и в речах, касающихся государства»[6].
Итак, всесторонне и гармонично развитый человек, которого эпоха Возрождения провозгласила целью не только общественного, но и (в качестве микрокосма) универсального, вселенского развития, в античности был хорошим гражданином. Позднейшее развитие софистики и особенно ирония Сократа выявили проблематичность этого идеала.
«Человек есть мера всем вещам – существованию существующих и несуществованию несуществующих»[7], - гласит знаменитый афоризм Протагора. Велик соблазн истолковать его как открытие человеческой личности, утверждение ее самоценности и т.п., однако же смысл тезиса Протагора иной. Человек рассматривается им как существо, жизненный мир которого – представления, убеждения, установки, мотивы и т.п. – ограничен чувственным восприятием. И поскольку чувственное восприятие субъективно - то, что одному приятно, другому доставляет неудобства, а то и страдания, объективной истины, утверждал Протагор, не существует. Человек, т.е. его ощущения – есть мера всех вещей, а значит истинно все. Сам Протагор использовал этот тезис в риторических целях - для обоснования диалектики - искусства выявлять противоположность любого суждения, в котором так преуспели софисты. Вот дует ветер, один ежится при его порывах, другой, напротив, с удовольствием подставляет ему лицо. Так каков ветер сам по себе, холодный или теплый, приятный или неприятный? Никакой. Все зависит от точки зрения. Любое определение истинно, поскольку базируется на восприятии человека.
Перенесением этой установки из ςχολή с ее досужими диспутами и состязаниями в красноречии в сферу гражданской жизни последователи Протагора обязаны своей дурной репутацией, закрепившейся в значении слова «софист» («лжец», «затейливо говорящий», «скрывающий правду за витиеватой фразой» и т.п.). С конца V в. софисты стали помогать согражданам посредством словесной диалектики выигрывать в судах, сделав «мерой всех вещей» уже не человека, а содержимое его кошелька. Если объективноей истины, общих нравственных норм не существует, то морально-правовая оценка поступка определяется исключительно его основаниями. Хорошие основания оправдывают поступок, непосредственно кажущийся дурным и даже преступным, если, конечно, противоположной стороне не удастся в ходе судебного агона выдвинуть более убедительные основания. Вот какие доводы приводит аристофанов Стрепсиад, убеждая своего нерадивого сынка пойти учится к софистам:
«Рассказывают там, у этих умников,
Две речи есть. Кривая речь и правая,
С кривою этой речью всяк всегда везде
Одержит верх, хотя бы был кругом неправ,
Так если ты кривым речам научишься,
Из всех долгов, которым ты один виной,
Не заплачу я и полушки ломаной»[8]
Против подобного релятивизма, подрывающего политическую солидарность – основу не только греческого миропорядка в целом, но и существования каждого отдельного человека, выступил Сократ. Традиция приписывает ему несколько открытий, в том числе утверждение бессмертия души, о чем до него греки якобы не подозревали. То, что поражает в его рассуждениях больше всего - это обоснование моральных норм, с помощью противоположных аргументов – аппеляции к их божественному происхождению, с одной стороны, и стремлению человека к счастью, - с другой.
* * *
Софисты обнаружили, что ориентация на непосредственность чувств (ощущений) человека ведет к произволу. Стало быть, они не могут быть основой человеческих (гражданских) взаимоотношений. А что может? Боги – таков ответ Сократа. Правда, очищенные логосом греческой философии они приобрели вид (είδος) нетленных совершенных идей, обитающих вне времени выше самого Олимпа в Занебесной Выси. Объективная истина, абсолютные нравственные нормы существуют, потому что существуют вечные божественные образцы добра, справедливости, мужества, чести, прекрасного и других гражданских доблестей. Но что может заставить отдельного человека следовать им?
Христианская мораль приучила современных людей к мысли о противоположности праведного и приятного. Для того, чтобы быть добродетельным, человек должен перебороть страсти своего греховного тела, отказаться от них в пользу неприятного, но высокого и нравственного образа жизни. Чтобы помочь ему сделать верный выбор, христианство, как и другие религии, разработало целый арсенал специальных психологические средств, позволяющие управлять поведением человека, вызывая у него чувства страха и вины. А как же иначе, если быть добродетельным неприятно… Рафинированное выражение эта установка получила в этике Канта, утверждавшего, что нравственные поступки совершаются исключительно из чувства долга, если же они доставляют удовольствие, то даже будучи хорошими, не являются нравственными (поскольку неясно, поступил или бы человек так же, если бы это было ему неприятно). Поэтому образованные люди руководствуются при принятии решений чувством долга, а необразованным нужна вера в Бога, точнее в то, что неприятные для них поступки будут иметь приятные последствия по крайней мере в загробной жизни, а баловни судьбы после смерти испытают горечь страданий. Иной гармонии эта логика не предусматривает.
У Сократа и его великого ученика Платона этого привычного противопоставления нет. Выбор есть, но это не выбор между нравственным и приятным. Несмотря на апелляцию к божественным идеям, Сократ исходит из интересов отдельного человека (ŏν [9]). Стремление людей к счастью, с его точки зрения, не только естественно, но и ведет к благу. Ведь, желая себе добра, ни один человек не выберет зла, т.е. того, что приносит страдания. Вместе с тем в полемике с Протагором и другими софистами, он показывает, что этот выбор не является непосредственным. Другими словами, решить, какая стратегия поведения ведет к счастью и позволяет избежать страданий, на основе только лишь чувств (удовольствия и неудовольствия) невозможно.
Люди часто думают, говорит Сократ Протагору, что знание бесполезно, поскольку не оказывает существенного влияния на поведение. Многие знают, как следовало бы поступить в том или ином случае, но не делают этого потому что уступают силе наслаждений. «…Нередко бывает, что пища, питье и любовные утехи, будучи приятными, заставляют и тех, кто знает, что это дурно, все-таки предаваться им».[10] «Но что же в них дурного», - задает резонный вопрос Сократ. При ближайшем расмотрении оказывается, что опасаются не самих наслаждений, а их последствий – болезней, бедности, дурной репутации и т.п. И если бы этих последствий не было, никто не считал бы наслаждения предосудительными. Стало быть, люди стремятся избежать страданий, а не наслаждений. Из того же исходят, считая неприятное и мучительное благом – телесные упражнения, военные походы, болезненные лечебные процедуры, голодание и т.п. причиняют страдания, но впоследствии приносят здоровье, крепость тела и духа, уважение сограждан, богатство. Эти и подобные страдания избирают добровольно только потому, что они ведут к наслаждениям.
Анализ таким образом показывает, что удовольствие в конечном счете совпадает с благочестием. Желая счастья, люди стремятся прожить жизнь приятно без скорбей. Поэтому утверждение, «будто нередко человек, зная, что зло есть зло, и имея возможность его не совершать, все-таки совершает его, влекомый и оглушенный наслаждениями, и будто он, зная благо, не хочет творить его, ради мимолетных наслаждений, пересиленный ими»[11], Сократ называет смешным. Люди ведут себя неправедно и страдают от этого, потому что не дают себе труда поразмыслить о последствиях своих поступков, действуют, руководствуясь расхожими предрассудками, привычкой, ленью. Невежество – вот главный враг счастья. А значит, для того, чтобы жить приятно, нужно знать что есть благо, а что зло, уметь сравнивать сиюминутное удовольствие с его последствиями, выбирать наилучшее и т.п.,- словом быть образованным гармонично развитым человеком – καλοκαγατος.
Именно таких людей – хороших граждан, умеющих отстоять свою позицию в суде и народном собрании, защитить отечество на поле боя, управлять своим домом, наслаждаться музыкой, поэзией, театральными представлениями, диспутами философов, красотой гетер и юношей - готовила многолетняя греческая ςχολή, частью которой была философская школа Сократа. Принципы гражданской солидарности – счастья свободных - и получили обоснование в качестве вечных божественных идей – образцов мужества справедливости, красоты, добра и т.п., которым следует добродетельный человек.
Таким образом, место привычной нам антитезы приятного и нравственного в этике Сократа занимает противопоставление естественного и разумного удовольствий. Первое приносит непосредственное сиюминутное наслаждение, однако чревато страданием в будущем. Второе гораздо более утонченно, разнообразно, долговременно, безопасно, но требует воспитания и культуры. Эта альтернатива замечательно выражена Платоном в «Федре».
Сократ пересказывает своему юному собеседнику на эллинский манер индийский миф о переселении душ. Бессмертные души до вселения в тела - животных и людей – обитают на небесах среди богов и героев. Поскольку они обладают крыльями и находятся в беспрестанном движении, Сократ сравнивает их с колесницами, запряженными парой коней. Неудержимая сила влечет их ввысь – в Занебесную область, туда, где сияют божественным светом идеи красоты, блага, справедливости, мужества, истины и т.д. Созерцание этих идей столь упоительно, что на подступах к «хребту неба» возникает нечто вроде толчеи, давки. Тем душам, чьи возницы крепко держит поводья и направляют колесницы вслед богам, удается пробиться наверх, и они наслаждаются блаженнейшим из зрелищ, другие видят лишь малую часть его, третьи же вовсе лишены такой возможности. В зависимости от виденного души воплощаются в телах царей, военноначальников, прорицателей, крестьян, тиранов и т.д. Души, «видевшие всего больше» вселяются, разумеется, в философов.
Тем не менее после рождения даже они теряют крылья и забывают все, что созерцали в царстве чистой истины. Все, кроме чувства блаженства, с которым не может сравниться ни одно земное удовольствие. Смутное воспоминание об этом чувстве томит их и заставляет искать что-либо, что утолило бы их неизбывную жажду. Однако «припоминать подлинное сущее, глядя на то, что есть здесь, нелегко любой душе… Мало остается таких душ, у которых память сильна. Всякий раз увидев, что-нибудь подобное тому, что было там, они бывают до того поражены, что уже не владеют собой, но при этом сами не знают, что с ними творится, потому что не могут как следует разобраться в своих чувствах»[12].
Прекрасное лицо юноши пробуждает в душе воспоминания о божественных идеях, заставляют ее трепетать и неистовствовать. Затвердевшая в теле душа размягчается, тепло поступает в стержень пера и оно начинает расти, причиняя человеку сладостные мученья, которые, собственно, и называются любовью. В этот момент в душе разгорается настоящая борьба. При виде красавца память возничего уносит его назад к идее Прекрасного и Истинного, и добрый конь, покоряясь его высоким устремлениям, отступает назад. Злой же конь рвет узду, силится наскочить на возлюбленного и предаться с ним плотским утехам.
«Если побеждают лучшие духовные задатки человека, его склонность к порядку в жизни и склонность к философии, то влюбленный и возлюбленный проводят здешнюю жизнь в согласии, владея собой и не нарушая скромности, подчинив то, из-за чего в душе появляется порча, и, дав свободу тому, что ведет к добродетели»[13]. Они наслаждаются удовольствиями гармоничной жизни, наполненной познанием (воспоминанием) истинного, физическими упражнениями, дружбой и уважением. Если же победу одерживает необузданный конь, то все это приносится в жертву тщеславию и беззаботности, заставляющим человека делать выбор в пользу того, что чернь называет «счастливым уделом». Выбор похоти, власти и т.п. Платон считает не столько безнравственным, сколько ошибочным и досадным: прельстившись сиюминутным удовольствием, человек лишает себя в подлинного блаженства, отворачивается от счастья, пленительнее которого нет ничего на свете. Жаль его, но свобода выбора священна. Для того и нужно воспитание, чтобы каждый человек умел выбрать наилучшее для себя.
Здесь перед нами, этика, противоположная христианской: на место аскезы она ставит разумные наслаждения, на место смирения и отказа – позитивную программу культурного развития человека[14], на место обвинений и запугивания (божьей карой) - воспитание и просвещение . И хотя убеждая сограждан, Сократ и Платон обращались к авторетету богов (божественных идей), настоящими образцами для подражания были они сами. В античности вообще было принято апеллировать к идеалу мудреца. Сократ не только соответствовал этому идеалу, но и был, по свидетельству Диогена, первым, кто стал рассуждать об образе жизни.
Сократ отличался неисчислимым рядом достоинств, которые, по собственному его признанию, он выработал в себе самостоятельно. Он был невероятно умен - никому из собеседников не удавалось поспевать за ходом его мысли, знаменитые софисты попадались в ловушки его иронии, словно малые дети. При этом спорил он не для того, чтобы одержать победу, а чтобы доискаться до истины. Нередко уязвленные собеседники оскорбляли его, а порой и колотили. К подобным выходкам он относился с неизменной насмешливой отстраненностью. Когда кто-то из его учеников выразил удивление тем, что он стерпел пинок, Сократ ответил: «Если бы меня лягнул осел, разве стал бы я подавать на него в суд?»[15]
Равнодушие Сократа к богатству и вообще к материальной стороне жизни вошло в легенду – быть может потому, что оно так удивляло его соотечественников. Денег за обучение он не брал, жил бедно – все его имущество оценивалось, по сообщению Ксенофонта, в 5 мин – хороший раб стоил дороже. Между тем среди питомцев Сократа были не только состоятельные, но и влиятельные в Афинах люди – пожелай он денег или должности – не было бы ему отказа. Но он не желал их. Не пересиливал себя, не смирял «свою плоть», «нечестивые помыслы» и т.п., а просто не нуждался в них. «Сколько же есть вещей, без которых можно жить!»[16], - заметил он как-то о множестве товаров на рынке. Некий Хармид предлагал ему рабов, чтобы жить их данью, но он не принял их. Старого плаща достаточно было ему в любое время года, сандалии надевал он только на праздники, подобные описанному Платоном пиру у поэта Агафона. В еде был непритязателен и часто повторял, что ест для того, чтобы жить, тогда как другие люди живут, чтобы есть.
И жизнь его, в самом деле, была наполнена гораздо более сильными и разнообразными удовольствиями, чем еда, одежда или власть. Главным из них них было «мышление вслух», беседы с самыми разными людьми о природе того, что казалось им очевидным и немного скучным – мужества, справедливости, красоты; их замешательство, которое он выразил знаменитым афоризмом: «Я знаю, что ничего не знаю»; решимость некоторых – очень немногих – дойти до самой сути; общение с кругом единомышленников - товарищей и учеников, чье уважение нужно было завоевывать ежедневно в словесных агонах; гиперборейский рай в самой гуще Афинской жизни.
Более всего он ценил «драгоценнейшее достояние» – досуг (ςχολή)[17] – свободное время, которое можно использовать для развития собственной личности, занятий философией, общения с друзьми, поисков истины. Как и большинство его соотечественников, Сократ много занимался физическими упражнениями, благодаря чему отличался крепким здоровьем. Он любил танцевать, а играть на лире начал учиться уже стариком, находя особое удовольствие в «узнавании неизвестного».
Избегая «чиновьичьих» обязанностей, Сократ никогда не уклонялся от гражданского долга. Он участвовал в трех кампаниях Пелопонесской войны (431-404 гг.). Бесстрашие, душевное спокойствие и телесное здоровье, с которыми он переносил тяготы войны, не только вдохновляли его товарищей, но спасли некоторым из них жизнь. Так, в беотийском походе он спас любимого своего ученика Ксенофонта. Случилось это во время неудачного для греков сражения за Делион. Среди всеобщего смятения и паники только Сократ заметил, что раненый Ксенофонт упал с коня, подхватил его и, преследуемый врагами, вынес на плечах в безопасное место. В своей похвальной речи, приведенной Платоном в «Пире», Алкивиад рассказывает об аналогичном поступке учителя во время осады фракийского города Потидеи. Увидев, что Алкивиад ранен, Сократ вывел его с поля боя, прокладывая путь сквозь ряды неприятеля. Когда же военноначальники хотели наградить его, он отказался от награды в пользу Алкивиада.
Созданный учениками, противниками и позднейшей философской традицией образ Сократа скорее всего имеет весьма отдаленное отношение к реальным обстоятельствам жизни реального человека, сына каменотеса Софроникса и повивальной бабки Фенареты, афинянина из дема Алопеки. Но так ли уж важно, каким Сократ был на самом деле? Платон, Ксенофонт, Диоген Лаэртский и другие, писавшие о нем, замечательно выразили античный идеал свободного человека. Идеал этот предполагает счастливую, наполненную удовольствиями жизнь, однако же не имеет ничего общего с образом развратного и безнравстенного язычника, который, не зная Бога, руководствуется эгоистическим произволом своих плотских страстей.
* * *
Не всем ученикам Сократа удалось удержаться на лезвии бритвы его просвещенного гедонизма. Двое из них основали философские школы, прославивившиеся гротескно-односторонним развитием и сведением к абсурду противоположных моментов сократовой этики. Киренская школа получила свое название от родного города своего создателя Аристиппа. Киренаики утверждали, что души испытывет лишь два состяния – боль и наслаждение. Все живое стремиться избежать первого и достигнуть последнего, и человек не является исключением. Поэтому наслаждение они объявили конечным и единственны благом, независимо от того, что служит его источником. Добиваться следует даже удовольствий, вызываемых безобразными вещами. Поскольку наслаждения самоценны, между ними нет различий. При этом телесные удовольствия предпочтительнее «душевных»: и по происхождению, и по силе они первичны.
Киренаики считали условными общепринятые представления о справедливости, чести, дружбе, красоте. Эти «идеи» приобретают для человека смысл лишь в соотнесении с его собственными ощущениями (удовольствия или боли). «Весьма разумно, - говорил киренаик Феодор, - …что человек взыскующий не выйдет жертвовать собою за отечество, ибо он не откажется от разумения ради пользы неразумных: отечество ему весь мир. Кража, блуд, святотатство – все это при случае допустимо, ибо по природе в этом ничего мерзкого нет, нужно только не считаться с обычным мнением об этих поступках, которое установлено только ради обуздания неразумных»[18]. Даже дружба эфемерна: мудрец не нуждается в ней в силу своей самодостаточности, неразумный забывает о друзьях, как только перестает нуждаться в них.
Итак, хотя формально киренаики развивали тезис Сократа о тождестве блага и удовольствия, исключив из последнего качество разумности, они вернулись к релятивизму софистов, однако «мерой всех вещей» провозгласили не все ощущения, а только приятные. И, как было принято в античности, собственное кредо они утверждали своим образом жизни. Глава школы Аристипп прославился своей готовностью извлекать чувственные удовольствия из чего угодно и платить за них любую цену. Однажды софист Поликсен увидел его за роскошным столом в обществе гетер и, стал упрекать. Аристипп спокойно выслушал его и пригласил присоединиться к их пиру. Поликсен согласился. «Что же ты ругаешься? - спросил Аристипп, - Как видно не роскошь тебе претит, а расходы!»[19] Долгое время он жил при дворе сиракузского тиранна Дионисия, наслаждаясь царской щедростью. Как-то Дионисий прилюдно плюнул в него. Аристипп стерпел, а когда его стали за это ругать, ничуть не смутившись, ответил: «Рыбаки подставляют себя брызгам моря, чтобы поймать мелкую рыбешку; я ли не вынесу брызг слюны, желая поймать большую рыбу?»[20]
По крайней мере одним достоинством Аристипп обладал точно – ханжество было ему совершенно чуждо. Он знал, чего хочет, и выражал свои желания со всей откровенностью, которую мог себе позволить, не опасаясь лишиться желаемого. Его светская прямолинейность распространялась также на отношения с сильными мира сего и, судя по всему, если не импонировала им, то развлекала их. На вопрос Дионисия о цели его визита Аристипп ответил, что, когда он нуждался в мудрости, то пришел к Сократу, когда же у него возникла нужда в деньгах, явился к тиранну. Желаемое он, как уже говорилось, получил в избытке.
В наши дни Аристиппа назвали бы циником. И это было бы отступлением от исторической правды[21] - настоящие циники, или киники, находились в оппозиции к киренаикам. Отталкиваясь от учения Сократа, они отождествили добродетель с отказом не только от неразумных, но и от разумных удовольствий. Для того, чтобы быть нравственным человек должен научиться обходиться самим собою, ни в чем не нуждаться. Роскошь, изнеженность и прочие продукты того, что в XVIII в. было обозначено греческим словом «культура», отделяют человека от природы вещей и от него самого, поэтому должны быть с презрением отвергнуты. Руководствуясь этой максимой, самый известный киник Диоген Синопский вечно ходил с сумой, спал на собственном плаще, а жилище себе устроил в глиняной бочке близ храма «Метроон» на афинской агоре. Именно он ввел в оборот слово «аскеза» (άσκησις – усилие, тяжкий труд), которым обозначал тренировку тела и души стойко переносить лишения. Удовольствия, утверждал он, угрожают свободе человека, делают его рабом собственных привычек и пристрастий.
Впрочем, демонстративная аскетичность Диогена с лихвой компенсировалась развязностью языка. Традиция донесла до нас множество его язвительных замечаний по самым разным поводам и о самых разных людях. Учеников Евклида он называл желчевеками, красноречие Платона пусторечием. Тучному ритору Анаксимену он предложил уделить нищим часть своего брюха и тем и себя облегчить, и им помочь[22]. Однажды, когда он загорал в Крании, к нему подошел Александр Македонский и сказал: «Проси у меня, чего хочешь». «Не заслоняй мне солнца», - ответил Диоген[23].
Платону приписывают замечание, обнаруживающее самую суть культурного экстремизма киников. Однажды, будучи его гостем, Диоген стал топтать прекрасный ковер грязными ногами, приговаривая: «Попираю Платонову суетность». На что хозяин дома ответил: «Какую же ты обнаруживаешь спесь, Диоген, притворяясь таким смиренным»[24]. За показным отказом от удовольствий киников скрывался отказ от «тяжкого труда» культурного развития и удовольствие безмерной любви к собственному невежеству.
* * *
С конца IV в. до н. э. жизнь греков изменилась. Завоевания Александра (334-323 гг. до н. э.) расширили границы Эллады вплоть до Китая и вместе с тем подорвали ее социальную основу - полис. В новом военно-монархическом государстве управление осуществлялось уже не гражданами, а чиновниками, гражданское ополчение уступило место армии наемников. Политическая солидарность, определявшая смысл существования отдельного человека в классическую эпоху, стремительно разрушалась. В конце концов в 147 г. до н.э. некогда непобедимая Греция утратила независимость и вошла в состав Рима.
В этой ситуации в фокусе философской рефлексии оказался уже не καλοκαγατος (прекрасный гражданин), а человек как индивид. С падением полиса окружающая действительность утратила для греков прежнюю стабильность, интеллигибельность, подконтрольность и уже не могла служить жизненной опорой отдельному человеку. Эту опору предстояло найти. Философские школы поздней античности – эпикуреизм, стоицизм и скептицизм – видели свою цель в том, чтобы, используя интеллектуальные ресурсы классики, найти гарантии индивидуального существования. Иделом такого существования они считали состояние безмятежности (άταραξία), в котором человек - мудрец – остается невозмутимым при любых обстоятельствах, с достоинством перенося как дары, так и удары судьбы. Эпикур добавлял к этому, что человек, ставший хозяином самому себе, будет счастлив даже под пыткой.
Эпикур (341-279 гг. до н. э.) был младшим современником Александра Македонского. Родился он в Афинах, вырос на Самосе. В 18 лет вернулся в родной город, но после смерти Александра (323 г. до н. э.) уехал в Колофон к отцу, где и начал преподавать. Позже, собрав учеников, снова приехал в Афины, купил в предместье небольшой сад и там основал собственную философскую школу, получившую название Kepos (“сад” – по-гречески).
Поскольку Эпиркур учил, что конечной целью человеческой жизни является удовольствие, уже в поздней античности о нем рассказывали множество неприличных историй. Диоген Лаэртский комментирует их следующим замечанием: «Но все, кто такое пишут, не иначе как рехнулись. Муж этот имеет достаточно свидетелей своего несравненного ко всем благорасположения: и отечество, почтившее его медными статуями, и такое множество друзей, что число их не измерить целыми городами, и все ученики, прикованные к его учению, словно песнями Сирен, … и преемственность его продолжателей, вечно поддерживаемая в непрерывной смене учеников, между тем как все остальные школы едва ли уже не угасли, и благодарность его родителям, и благодетельность к братьям, и кротость к рабам, … и вся вообще его человечность к кому бы то ни было»[25].
Судя по всему, Эпикур был харизматической личностью. Несмотря на то, что его Сад соперничал с двумя авторитетнейшими философскими школами античности – платоновой Академией и аристотелевским Ликеем, недостатка в учениках у него никогда не было. Друзья приезжали к нему со всех концов Эллады и вели вместе с ним скромную неприхотливую жизнь в деревенской тиши. Вопреки греческой традиции, обычно они пили воду, лишь изредка разнообразя свой рацион кружкой некрепкого вина. В отличие от Пифагора, основавшего похожий союз в VI в. до н. э., Эпикур не считал, что у друзей должна быть общая собственность – это означало бы, по его мнению, что они не доверяют друг другу. А дружбу он ценил высоко и был щедро одариваем ею. Его благочестие признавали даже философские противники – Цицерон и другие стоики.
Эпикур отличался слабым здоровьем и последние годы жизни страдал от “каменной болезни”, между приступами которой писал друзьям о сладости и наполненности собственной жизни. Предчувствуя скорую смерть, он собрал учеников, попросил принести неразбавленного вина и наполнить для него медную ванну горячей водой.
“Счастливы будьте друзья, и помните наши ученья!
Так, умирая, сказал милым друзьям Эпикур,
В жаркую лег он купальню и чистым вином опьянился,
И через это вошел в вечно холодный аид.”[26]
Итак, Эпикур уверял, что счастливая жизнь не только возможна для отдельного человека, но и подконтрольна ему, т.е может быть достигнута им самостоятельно, независимо от того, что происходит в жестоком и суетном мире. Однако в отличие от сиюминутного удовольствия, счастье не является непосредственным и требует усилий – прежде всего, занятий философией. Кто считает себя слишком молодым или слишком старым для занятий философией, писал он Менекею, тот, считает себя таковым также для счастливой жизни. Философию, которая не способствует душевному здоровью человека, Эпикур называл никчемной.
Счастье является конечной целью человеческого существования по природе вещей. Животные избегают неприятного и стремяться к приятному, человек же обладает разумом, позволяющим ему реализовать принцип самой жизни. Нужно только дать себе труд разобраться в том, что спустя 22 столетия Фрейд назовет принципом удовольствия. В соответствии с этим принципом, никакие наслаждения сами по себе не являются злом, однако некоторые из них ведут к страданиям в будущем, другие требуют для своего достижения стольких хлопот, что превращаются в свою противоположность и поэтому от них нужно отказаться.
Здравое размышление обнаруживает, что наслаждения, равно как и страдания, бывают двух видов – телесные и душевные. Первые доставляются нам ощущениями, мы испытываем их в настоящем, радуясь вкусной еде, вину, половой любви, неге и роскоши нашего дома и т.п. Удовольствия тела сильны и желанны, однако обладают весьма неприятной особенностью: ими быстро пресыщаешься и возникает потребность во все более сильных и разнообразных ощущениях. В итоге, приверженный таким удовольствиям человек попадает в зависимость от них и начинает испытывать постоянное беспокойство. Он страшится лишиться того, что, в сущности, уже перестало его радовать, и ищет того, что, возможно, принесет наслаждение лишь на краткий миг. Его жизнь становится сплошным страданием.
Поэтому телесные удовольствия Эпикур подразделяет на 1) естественные и необходимые; 2) естественные, но не необходимые; 3) не естественные и не необходимые, а порождаемые праздными мнениями.
К первой группе он относит удовольствия, которые избавляют от страданий – еду, утоляющую голод, одежду, спасающую от холода, жилище, уберегающее от непогоды, общение с женщиной, допускаемое законом и т.п. Отдавая предпочтение столь скромным радостям, Эпикур следовал сократовской традиции. Сократ не раз говорил, что пища кажется тем вкуснее, чем меньше ждешь иной, питье тем сладостнее, чем меньше надеешься получить лучшее. Привычка к простым и недорогим кушаньям, добавляет к этому Эпикур, укрепляет здоровье, дает силы для повседневных забот и, главное, - позволяет не страшиться превратностей судьбы. Позже стоики довели этот принцип до крайности. Они разрабатывали специальные аскетические практики, приучающие человека во всем себя ограничивать. Скажем, встать на рассвете, посвятить несколько часов физическим упражнениям, затем велеть рабам накрыть роскошный стол, созвать челядь и приказать ей съесть все, чем он уставлен, наблюдая за пиршеством со стороны. И лишь после захода Солнца утолить голод хлебом и водой. Так человек научается властвовать собой, т.е. подчинять свою жизнь всеобщему закону, действовать, руководствуясь долгом, а не стремлением к счастью. Эпикур, как и Сократ, исходил из противоположного – ограничение потребностей имело в его глазах ценность только в свете счастья отдельного человека, лишь в той мере, в какой оно предотвращает разочарования, опустошенность, беспокойство, словом, страдания.
К естественным, но не необходимым удовольствиям он причислял разнообразящие жизнь избыточные наслаждения. Изысканная еда, элегантная одежда, красивый дом, путешествия – все это приносит радость и поэтому вполне оправдано, если только человек относится к этим благам не слишком серьезно и может обходиться и без них. Иначе рано или поздно ему придется платить за них ценою собственного счастья. Пришлось же Аристиппу превратиться в “царского пса” ради удовольствия питаться куропатками, стоившими пятьдесят драхм (целое состояние!), словно бы они стоили всего один обол[27]. Подобным образом многие современные люди на Западе, а теперь и в России, платят за удовольствие обменивать свою зарплату на разнообразие модных вещей и развлечений тем, что греки ценили превыше всего – свободным временем, досугом - интересами собственной личности.
Наконец, наслаждения третьего рода – не естественные и не необходимые – вызываются удовлетворением тщеславия, жажды власти, роскоши и т.п. Они не имеют отношения к телесным потребностям и подвергают душу опасному беспокойству. Желания этого рода бесконечны и безграничны: власти, славы, богатства, никогда не бывает достаточно. Погоня за ними превращает жизнь человека в эфемерную борьбу, финал которой замечательно выразил Пушкин в сказке о “вздурившейся” старухе, пожелавшей стать владычицей морскою и вынужденной довольствоваться разбитым корытом.
Телесным удовольствиям противостоят телесные страдания. По крайней некоторые из них неизбежны – Эпикур знал это, как никто другой. Разве можно быть счастливым, испытывая физическую боль? Можно, утверждал он. Люди больше страдают от ожидания боли, чем от нее самой. Особенно сильная острая боль быстро проходит и хотя бы поэтому ее не следует бояться. Когда она случается нужно спокойно ждать ее окончания, предвкушая будущее удовольствие от ее отсутствия. Менее интенсивная, но длительная боль вполне переносима и не может затмить собою радости души, на которых и следует сосредоточиться. Наконец, если боль острейшая, то смерть не заставит себя ждать, а смерть – это полное бесчувствие, анестезия.
Таким образом, мерой удовольствия по Эпикуру является отсутствие страданий, совпадающее с состоянием блаженной безмятежности – άταραξία. Наибольшее беспокойство человеку причиняют не физические, а душевные страдания. Телесная боль длится лишь в настоящем, душевная распространяется также на прошлое (чувство вины) и будущее (страх). Источником душевных страданий выступает невежество, поэтому лучшим лекарством от них является философия.
В самом деле, больше всего люди боятся двух вещей – смерти и божьей кары. Что касается смерти, то опасаются не ее самой, а связанных с ней страданий, боли, неизвестности. Но философия (Эпикур развивал идеи атомистов Демокрита и Левкиппа) учит, что все в мире состоит из атомов и пустоты. Душа представляет собой совокупность наделенных способностью ощущения атомов. Со смертью тела, эта совокупность распадается, способность чувствовать утрачивается. Поэтому смерть, которой люди бояться как величайшего из зол, не имеет к нам ни малейшего отношения.
«Привыкай думать, - писал Эпикур своему юному ученику Менекею, - что смерть для нас – ничто: ведь все и хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущений. Поэтому если держаться правильного знания, что смерть для нас – ничто, то смертность жизни станет для нас отрадна: не от того, что к ней прибавится бесконечность времени, а оттого, что от нее отнимется жажда бессмертия. Поэтому ничего нет страшного в жизни тому, кто по-настоящему понял, что нет ничего страшного в не-жизни. Поэтому глуп, кто говорит, что боится смерти не потому, что она причинит страдания, когда придет, а потому, что она причинит страдания тем, что придет; что и присутствием своим не беспокоит, о том вовсе напрасно горевать заранее. Стало быть, самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет. Таким образом, смерть не существует ни для живых, ни для мертвых, так как для одних она сама не существует, а другие для нее сами не существуют»[28].
Вместе с тем, Эпикур высмеивает тех, кто в силу собственного малодушия или ради красного словца утверждает, что жизнь не имеет никакой ценности. Дескать, наше существование наполнено столькими заботами, тревогами и страданиями, что смерть является освободительницей, а лучше всего для человека было бы вообще не рождаться. Если говорящие так, действительно, верят в то, что говорят, то почему они не уходят из жизни? Если же они пытаются острить, то обнаруживают этим лишь собственную глупость: смерть – не тот предмет, в отношении которого уместна светская болтовня. Мудрец не станет уклоняться от жизни и бояться смерти. Он защищен от превратностей первой и боязни последней собственным разумом.
Что же касается страха перед богами, якобы сурово карающими грешников за их проступки, то он совершенно беспочвенен. Не потому, что бог не существует – Эпикур вовсе не был атеистом, как утверждали его противники, – а потому что мыслимый как предел совершенства он не может быть мстительным, подобно земным тираннам. Люди толпы представляет себе бога по своему образу и подобию. Раз для них предосудительно все, что непривычно – грешно все то, что не просто, скажет позже устами Заратустры Ницше – значит и бог думает так же. Раз они знают лишь один закон справедливости – око за око, зуб за зуб, то и бог исходит из него же. Мнения толпы о богах Эпикур называет ложными домыслами. Боги блаженны, они свободны от беспокойства и суеты земной жизни. Смехотворно предположение, что они оставили бы безмятежное существование ради того, чтобы скрупулезно подсчитывать людские грехи, обдумывать планы мести и осуществлять функции палачей. Богам нет никакого дела до того, что невежественные люди считают предосудительным. А это значит, что для добродетельной жизни разумному человеку (мудрецу) достаточно не делать другим того, чего он не желает себе самому. Этим он заслужит себе и уважение сограждан, и благорасположение друзей.
Итак, мы можем подвести некоторые итоги. Наслаждение по Эпикуру совпадает с разумной жизнью, соответсвующей античному принципу “Всего в меру”, притом, что мерой выступает счастье отдельного человека - безмятежное, не омрачаемое страданиями существование. Поэтому обвинения эпикурейцев в проповеди распущенности, безделья и эгоизма абсолютно безосновательны. Пропагандируемый ими образ жизни скорее напоминает монашеский… Осуждение средневековыми богословами эпикуреизма обусловлено вовсе не безнравсвенностью этого учения, а неприятием самой мысли о том, что жизнь, наполненная удовольствиями, может быть нравственной.
Вот как выражает эту мысль сам Эпикур в письме к Менекею:
“… Нельзя жить сладко, не живя разумно, хорошо и праведно, и нельзя жить разумно, хорошо и праведно, не живя сладко: ведь все добродетели сродни сладкой жизни и сладкая жизнь не отделима от них. Кто, по-твоему, выше человека, который и о богах мыслит благочестиво, и от страха перед смертью совершенно свободен, который размышлением постиг конечную цель природы, понял, что высшее благо исполнимо и достижимо, а высшее зло или недолго, или нетяжко, который смеется над судьбою, кем-то именуемой владычицей всего, и вместо этого утверждает, что иное происходит от неизбежности, иное по случаю, а иное зависит от нас …”[29].
[1] Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. М., 2002.
[2] Там же, с.15.
[3] Там же, с. 14-15.
[4] Термин Н. В. Абаева.
[5] В одном из трех своих доносов Святой Инквизиции Дж. Мочениго обвинял Джордано Бруно в эпикурействе. Он «рассуждал о плотских вещах и говорил, что церковь совершает грех, запрещая женщин, ибо с ними можно иметь дело не впадая в грех…»[5], - разъяснял он. В 1592 году от рождества Христова одного этого было достаточно, чтобы отправить человека на костер.
[6] Платон. Протагор // Платон. Диалоги. Ростов н/Д, 1998. С. 84.
[7] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986, С. 348.
[8] Аристофан. Облака // Античная драма. М. 1970. С. 354.
[9] От сущего (греч.), т.е. от отдельного человека – отсюда происходит слово «деонтология».
[10] Платон. Протагор // Платон. Диалоги. Ростов н/Д, 1998. С. 137.
[11] Там же. С. 139.
[12] Платон. Федр // Платон. Диалоги. Ростов н/Д, 1998. С. 264.
[13] Там же. С.273.
[14] Программа эта распространятся, конечно, только на свободных, эллинов.
[15] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986, С. 99.
[16] Там же. С.100.
[17] Там же. С.102.
[18] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 122.
[19] Там же. С. 116
[20] Там же. С.113.
[21] Хотя некоторые исторические основания для такого определения все же имеются. Диоген-киник как-то обозвал Арисиппа царским псом, имея в виду его жизнь нахлебника при Дионисии. Киники получили свое название от гимнасия Киносарга (буквально - «Зоркие псы»), в котором вел беседы основатель школы Антисфен.
[22] Там же. С. 232.
[23] Там же. С. 226.
[24] Там же. С. 222.
[25] Там же. С. 371.
[26] Там же. С.373.
[27] Там же. С. 112.
[28] Там же. С. 402-403. Курсив мой. – Е.Р.
[29] Там же. С.405.
